طاعت و عصيان انسان، پيش از دنيا

از روايات استفاده مي شود كه خداوند متعال بندگانش را در آغاز آفرينش، قبل از آنكه به اين دنيا بيايند؛ آزمايش و امتحان كرد، به اين صورت كه آتشي آفريد و به آنان فرمان داد داخل آن شوند. گروهي داخل شدند؛ آتش بر آن ها سرد و سلامت شد و گروهي ديگر داخل نشدند. خداوند بر همين اطاعت و معصيت آثاري را در گِل و سرشت آنان بار كرد كه باعث توفيق گروه اوّل به اعمال خير و سلب توفيق از گروه دوّم در اين دنيا شد.

زراره از امام محمّد باقرu نقل مي كند: اگر مردم ابتداي آفرينش را مي دانستند؛ حتي دو نفر با هم اختلاف نمي كردند. آنگاه فرمود: خداوندتبارك و تعالي قبل از آنكه خلق را بيافريد (به مادّه اي) فرمود: آب خوشگوار باش، تا بهشت و اهل طاعت خود را بيافرينم و (به مادّهﯼ ديگري) فرمود: آب شور تلخ باش، تا آتش و اهل معصيتم را بيافرينم. آنگاه آن دو (مادّه) را فرمان داد با يكديگر ممزوج شده، با يكديگر در آميختند. به همين جهت گاهي كافر از مؤمن متولّد مي شود و گاهي مؤمن از كافر متولّد مي گردد.

سپس گِل آدم را از سطح زمين گرفت و آن را به شدّت ساييده و مالش داد؛ تا آنكه به صورت ذرّات كوچكي به حركت در آمدند. آنگاه به اصحاب يمين (مطيعان) فرمود: به سلامت به سوي بهشت رويد و به اهل آتش (معصيت كاران) فرمود: به سوي آتش رويد و من باكي ندارم. آنگاه آتشي افروخت و به اصحاب شمال[1] فرمود: به آتش درآييد! آنها ترسيدند! همين دستور را به اصحاب يمين داد. آنان داخل آتش شدند؛ پس به آتش فرمان داد بر آنان سرد و سلامت باش. اصحاب شما گفتند از ما بگذر و دوباره ما را امتحان كن. فرمود:‌باشد اينك داخل آتش شويد. آنها نيز به كنارهﯼ آتش رفتند؛ ولي ترسيدند. در اينجا (اوّلين) طاعت و معصيت تحقّق يافت. پس اين دسته نمي توانند از آن دسته شوند و آن دسته نمي توانند از اين دسته شوند.[2]

و نيز در تفسير اين آيهﯼ شريفه: «ولو ردّوا لعادوا لما نهوا عنه و انّهم لكاذبون؛ اگر آنها به دنيا برگردانيده شوند؛ بر مي گردند به همان كارهايي كه از آن بازداشته شدند». (انعام/28) در روايتي از عثمان بن عيسي از بعضي از اصحابش از، امام صادقu نزديك به مضمون حديث گذشته نقل شده است. {بحار ج5 ص256 از تفسیر عیّاشی}

در روايت ديگري زراره مي گويد: مردي از امام محمّد باقرu از اين سخن خداوند متعال پرسيد: «و اذ اخذ ربّك من بني آدم من ظهورهم ذرّيّتهم» حضرت در حالي كه پدرش (امام زين العابدينu)‌ سخنان او را مي شنيد،‌ فرمود: پدرم به من فرمود: خداوند مشتي از خاكي كه آدم را از آن آفريد، گرفت؛ سپس آب شيرين و خوشگوار بر آن ريخت و به مدّت چهل روز آن را گذاشت. هنگامي كه آن گِل بر آمد؛ آن را گرفته و به سختي ساييد و مالش داد... پس نسل آدم همچون ذرّات ريز از چپ و راست آن بيرون آمدند؛ آنگاه به همهﯼ آنان دستور داد وارد آتش شوند. در اينجا اصحاب يمين داخل شده و آتش بر آنان سرد و سلامت شد؛ ولي اصحاب شمال خودداري نموده و داخل آتش نشدند. {کافی ج2 ص7 و بحار ج5 ص257 از تفسیر عیّاشی، از زراره همین روایت را از امام صادقu نقل می کند}

محمّد بن علي حلبي از امام صادقu روايت مي كند: هنگامي كه خداوند اراده كرد آدم را بيافريند؛ آب را به روي خاك فرستاد؛ آنگاه مشتي از آن گرفت و به شدّت مالش داد. سپس آن را به دست خود و دو قسمت كرده و آن را پخش كرد. همان دم آنها به جنبش در آمدند. آنگاه آتشي برافروخت؛ و به اصحاب چپ دستور داد داخل آن روند. آنها كنار آن رفتند؛ ولي ترسيده و داخل آتش نشدند. سپس به اصحاب راست دستور داد داخل شوند. آنان داخل آتش رفتند. خداوند در اينجا دستور داد آتش به آنها سرد و سلامت باشد.

وقتي اصحاب چپ اين صحنه را ديدند، به خود آمده و از كار خود پشيمان شده و گفنتد: خداوندا! دوباره ما را امتحان كن. خداوند نيز آنان را امتحان كرده و فرمود:‌داخل آتش شويد. آنان نيز كنار آتش رفتند؛ اما همان جا ايستاده و داخل نشدند. آنان را مجدّداً تبديل به گل نموده و آدم را از آن آفريد.

در اينجا حضرت فرمود: پس نمي توانند اينها از آنها شوند و نه آنها از اينها شوند و مي بينند (يعني در عالم ذرّ ديدند) كه پيامبر اكرم? اوّلين كسي بود كه داخل اين آتش شد و اين است منظور از اين سخن خداوند عزّوجلّ «قل ان كان للرحمن ولد فأنا اوّل العابدين؛ بگو:  اگر براي خداي رحمن فرزندي باشد؛ من اوّلين پرستش كنندگان او هستم». (زخرف/81) {کافی ج2 ص7}

و ممكن است علّت نامگذاري اصحاب اليمين و اصحاب الشمال را از روايت ابراهيم از امام صادقu پي ببريم؛ كه فرمود:‌ «هنگامي كه خداوند عزّوجلّ خواست آدم را بيافريند؛ جبرئيل را در ساعت اوّل روز جمعه فرستاد و او مشتي از خاك با دست راستش برداشت؛ مشت او از آسمان هفتم تا آسمان دنيا رسيد و از هر آسماني خاكي برداشت. آنگاه مشتي ديگر از زمين هفتم برتر تا زمين هفتم دورتر برداشت.

پس از آن خداوند به كلمهﯼ خود (جبرئيل)‌ دستور داد مشت خاك اوّلي را با دست راستش نگه داشت و مشت خاك ديگر را به دست چپش نگه داشت؛ آنگاه گِل (آدم)‌را دو قسمت كرد و از خاكهاي زمين (بر آن)‌ پاشيد و از خاكهاي آسمان هم (بر آن) پاشيد. سپس به خاكي كه در دست راست جبرئيل بود،‌ فرمود:‌ از تو پيامبران و انبيا و اوصيا و صدّيقان و مؤمنان و سعادتمندان و كساني كه بزرگواري آنان را خواسته ام، به وجود خواهد آمد. پس آنچه خداوند در حقّ آنان فرمود، محقّق خواهد شد.

و به خاكي كه در دست چپ او بود فرمود:‌ از تو زورگويان و مشركان و كافران و طاغوتها و كساني كه پستي و شقاوت آنان را بخواهم مي آفرينم. و آنچه خداوند در حق آنها فرمود، حتمي خواهد بود.

آنگاه اين دو گِل با هم مخلوط شدند. و به اين مطلب اشاره مي كند سخن خداوند «ان الله فالق الحبّ و النوي؛ خداوند شكافندهﯼ دانه و هسته است». (انعام/95) مراد از «حبّ؛ دانه» گِل مؤمنان است؛ كه خداوند محبّت خود را بر آن افكنده است و منظور از «نوي؛ هسته» گِل كافران است كه هر خير و خوبي دورند و به اين جهت گفته اند «نوي»، كه آنان از هر خيري دور هستند و فاصله گرفتند.[3]

همچنين خداوند عزّوجلّ فرموده است: «يخرج الحيّ من الميّت و مخرج الميّت من الحيّ؛ او زنده را از مرده بيرون مي آورد و بيرون آورندهﯼ مرده از زنده است». (انعام/95) فرمود: منظور از زنده، مؤمني است كه گِل او از گِل كافر خارج مي گردد و مرده اي كه از زنده خارج مي شود ، كافري است كه از گل مؤمن بيرون مي آيد. پس منظور از زنده، مؤمن و منظور از مرده، كافر است. و اين است منظور سخن خداوند عزّوجلّ «و من كان ميّتاً فاحييناه؛‌ آيا كسي كه مرده بود، پس او را زنده كرديم؟» (انعام/122) پس مرگ او هنگامي است كه گل او با گل كافر مخلوط است و زندگي او هنگامي است كه خداوند گل آن مؤمن را از گل كافر با كلمهﯼ خود (فرمان تكويني تولّد مؤمن از كافر) جدا سازد.

همچنين خداون عزّوجلّ مؤمن را پس از دخول در ظلمت و تاريكي، با تولّدش به سوي نور خارج مي كند و كافر را پس از آنكه در نور وارده شده، به سوي ظلمت و تاريكي مي راند و اين است معناي سخن خداوند عزّوجلّ «لينذر من كان حيّاً و يحقّ القول علي الكافرين؛‌ براي آنكه بترساند كسي را كه زنده است و محقّق سازد سخن (خود)‌را بر كافران». (يس/70) {بحار ج67 ص87 از کافی}

اكنون مي گويم ظاهر روايت آن است: اين كاري كه خداوند با طينت انسانها انجام داد، قبل از تكليف آنها به ورود در آتش است و اين كار توسّط كلمهﯼ خدا (جبرئيل) انجام گرفت، كه در او دست راست و چپ تصوّر مي شود (و به اين اعتبار به صاحبان خاكب كه در دست راست او بود، اصحاب اليمين و به صاحبان خاكي كه در دست چپ او بود، اصحاب الشمال گفته شد). البته ممكن است اين دو اصطلاح علّت ديگري براي نامگذاري داشته باشند؛ زيرا در بعضي روايات وارده شده است كه هر دو دست خداوند يمين (راست) است. {بحار ج5 ص237 از تفسیر قمی}

و در روايت ابن اُذينه از امام صادقu آمده است:‌ در خدمت حضرت، نام يكي از شيعيان به ميان آمد. ما گفتيم:‌مقداري تند است! حضرت فرمود: «از علائم مؤمن آن است كه كمي تندي داشته باشد». و به آن حضرت عرض كردم: همه شيعيان و اصحاب ما كمي تندي دارند!

فرمود: «وقتي كه خداوند متعال آنها را آفريد؛ به اصحاب يمين، كه شما شيعيان از آنها هستيد، دستور داد داخل آتش شوند. همگي داخل شدند؛ در نتيجه حرارتي به آنها رسيد كه برافروخته شدند و اين تندي از آن افروختگي است. و نيز به اصحاب شمال كه مخالفان مؤمنين هستند، دستور داد داخل آتش شوند. آنها انجام ندادند؛ به اين جهت داراي روش بكنواخت و وقارند». {بحار ج5 ص241 از علل الشّرایع}

شناخت فطري به شناخت آياتي بر نمي گردد

زراره از امام محمّد باقرu نقل كرد: خداوند خود را به ايشان معرّفي كرد و صنعت و ساختهﯼ خود را به ايشان نشان داد؛ و اگر چنين نبود، هيچ كس پروردگارش را نمي شناخت... .[4]

و شايد منظور از اينكه «او صنعت و ساختهﯼ خود را به ايشان نشان داد» آن است كه «شناخت» خود را كه مصنوع و ساختهﯼ اوست، به ايشان نشان داد. پس اين جمله دلالت نمي كند كه اين معرفت از راه نشانه ها و مخلوقات الهي است؛ به اين جهت كه هر ساخته اي سازنده اي مي خواهد.

پس اينكه بعضي از آقايان شناخت فطري را (كه مدلول اين جمله است) اينگونه تفسير كرده اند كه هر انساني به اين صورت ساخته شده است كه عقل او از اينكه هر پديده اي پديد آورنده مي خواهد؛ اعتراف با صانع مي كند. اين تفسير درست نيست؛ زيرا نتيجهﯼ استدلال به آيان و نشانه ها (چنانكه گذشت) آن است كه خداوند سازندهﯼ جامع صفات كماليّهو منزّه از صفات سلبيّه را ، به صورت كلّي اثبات مي كند. نه اينكه او را بدون تصوّر و استدلال بيابد! به طوري كه او را بخواند و با او انس بگيرد و به درگاه او تضرّع و زاري كرده و او را شنوا، بينا، قادر و مهربان بيابد؛ چنانكه در تنگناها و گرفتاريها او را مي يابد؛ زيرا شناخت از راه آيات چنين حالت و دريافتي را اقتضا ندارد و بين اين دو فرق روشني است.

در طريق اوّل انسان به وسيلهﯼ آثار آفريننده مي فهمد كه سرپرستي دانا، قادر و مهربان دارد؛ ولي با راه دوّم، به پروردگار خود مي رسد و با او گفتگو كرده و اُنس مي گيرد؛ هرچند او را با چشم نديده و كيفيّت او را نداند؛ چنانكه ظاهر سخن امامu چنين است كه اگر اين شناخت فطري در عالم ذرّ نبود، هيچ كس آفريننده و روزي دهندهﯼ خود را نمي شناخت. {بحار ج5 ص260}

مؤيّد ديگري كه ثابت مي كند معرفت فطري از را استدلال عقلي و اُنس ذهني نيست، اين است كه خداي واحد حتي بر دل مشركان نيز جلوه مي كند؛ با آنكه آنان دليل توحيد را نپذيرفته و اُنس ذهن به آن نداند؛ بلكه خلاف اُنس ذهني آنهاست.

يادآوري و نتيجه

پوشيده نماند كه همين معرفت دروني و فطري، كه انسانها بر آن اساس آفريده شدند، باعث آساني كار پيامبران گشته است؛ كه بتوانند در مقام دعوت به سوي خداوند و توحيد، بر مردم اتمام حجّت كرده و آنان را به حقّانبيّت دعوت خود قانع كنند و شايد به همين جهت، وقتي پيامبران مشركان را به خداوند و توحيد دعوت مي كردند و آنان نمي پذيرفتند و اظهار شرك مي كردند؛ با آنان مي جنگيده و آنان را مي كشتند؛ زيرا آنان برخلاف فطرت توحيدي خود عمل مي كردند.

و شايد همين شناخت فطري، ملاك صحّت ايمان كودكان، به محض رسيدن به سنّ بلوغ است؛ هرچند نتوانند استدلال عقلي بر توحيد و عقايد حقّه را بفهمند و همچنين ايمان زنان و مرداني كه توانايي استدلال عقلي بر عقايد حقّه را نداند قبول مي شود؛ چنانكه روش مسلمين بر آن است. اين، همه به خاطر اكتفا به همان شناخت فطري طبيعي است كه در هر انساني وجود دارد.

نتيجهﯼ سخن آنكه در صحّت ايمان به خداوند متعال و توحيد، نيازي به استدلال عقلي كه بسياري از مردم از آن عاجزند، نيست؛ چنانكه براي ثبوت كفر و ترك ايمان، نياز به آن نيست.

آري؛ استدلال عقلي، حجّت را بر كافران كاملتر مي كند و عذرهاي آنان را برطرف مي سازد؛ ولي اگر كسي به خاطر پنهان شدن اين فطرت توحيدي، به هر دليلي، اظهار ترديد كند؛ يا واقعاً در عقايد حقّه شك كند؛ براي چنين فردي استدلال عقلي لازم است و گرنه، مهمترين اصل ريشه داري كه در شناخت پروردگار متعال روي آن تكيه مي شود؛ همان شناخت فطري است.

بروز شناخت فطري، هنگام نااميدي

آنچه باعث شد ما تقدّم خلقت ارواح بر بدنها را به وسيلهﯼ روايات اثبات كرده و اين مسئله را پيشتر مطرح كنيم ـ هرچند فعلاً در مقام اين بحث نبوديم ـ‌ آن بود كه روايات فطري بودن شناخت خداوند را تأييد كنيم و به زودي اشكالهاي نطريّهﯼ معرفت فطري و پاسخ آن خواهد آمد.

خلاصهﯼ سخن در زمينهﯼ معرفت فطري آن است كه آفرينش انسان آميخته با شناخت خداوند و معرفت توحيدي است. خصوصاً در گرفتاري ها و تنگناهايي بروز مي كند كه انسان غير از خدا از همه جا نااميد مي شود؛ يا در حال نماز و بعضي عبادات ديگر، انسان اين معرفت فطري توحيدي را در خود مي يابد و روايات متواترهﯼ گذشته بر آن دلالت مي كند. اين مطلب، يكي از دلايل مهمّ وجود خداون يكتاست؛ چنانكه امام رضاu در خطبه اش فرمود:

«بالفطرة تثبت حجّته؛ با فطرت توحيدي، حجّت و دليل خداوند ثابت مي شود». {بحار ج4 ص228 از توحید و عیون اخبار الرّضاu} و اين سخن خداي متعال به آن اشاره مي كند: «ولئن سألتهم من خلق السموات و الأرض و سخّر الشمس و القمر ليقولنّ الله فانّي يؤفكون؛ اگر از آنان بپرسي: چه كسي آسمانها و زمين را آفريد و آفتاب و ماه را به تسخير درآورد؟ مي گويند: خداوند چنين كرده است؛ پس كدام سمت برگردانيده مي شوند». (عنكبوت/61)

اكنون اگر بپرسي از كسي كه در حال اضطرار و نااميدي براي او مكاشفه (هرچند براي يك دقيقه) رخ داده است: در آن حال به چه كسي پناهنده شدي؟ به درگاه چه كسي آه و زاري كردي؟ آيا آن كس شيء موجودي بود يا معدوم؟ در پاسخ خواهد گفت: به چيزي كه مانند چيزهاي ديگر نبود.

آيا به زنده پناه بردي يا مرده؟ پاسخ مي گويد: به زنده.

آيا به قدرمند پناه بردي يا به ناتوان؟ مي گويد: به قدرتمند.

آيا به شنواي بينا پناه بردي يا ير شنوا و غير بينا؟ پاسخ مي دهد: به شنواي بينا.

به شخصي نزديكي پناه بردي يا دور؟ مي گويد: به شخص نزديك و همه آنچه در مكاشفه و پاسخ آمد، مقصود اوصافي بدون شبيه و بي همانند است.

همان طور خداوند مي فرمايد: «ليقولنّ الله؛ وقتي از مشركان بپرسي آفرينندهﯼ آسمانها و زمين كيست؟ آنها مي گويند: الله است». زيرا اين مفهوم دلالت مي كند بر ذات متعالي كه دلهاي مخلوقات را شيفته، متحيّر و مرعوب خود نموده است؛ به خاطر آنكه از حواسّ آنان پنهان است و ماهيّت بي همانند او را درك نمي كنند.

و اين معناي اينكه خداوند متعال واحد و يكتا و بي همتاست. چنانكه امير المؤمنينu، در جواب عرب بياباني، هنگامي كه پرسيد: واحد بدون خداوند يعني چه؟ فرمود:‌ «ليس له في الأشياء شبه؛ او همانندي در چيزهاي ديگر ندارد. اينگونه است پروردگار ما». {بحار ج3 ص207 از خصال و توحید}

اين است مقصود از ملاقات، وصل و ديدن خداوند، كه در تعبيرات روايات مباركه آمده است؛ مثلاً در دعاي عرفهﯼ امام حسينu آمده است: «خداوندا! مرا بطلب، تا به تو برسم و بر من منّت گذاشته مرا جذب كن، تا با تمام وجود به تو رو كنم». {اقبال سیّد ابن طاووس ص350 و بحار ج98 ص227 از بعضی نسخه های اقبال}

در مناجات مريدين، منسوب به حضرت امام سجّادu آمده است: «اي خدا! ملاقات تو روشني چشم من، و وصالت آرزوي جان من است». {بحار ج94 ص148 از بعضی کتب اصحاب ما امامیّه}

در توحيد صدوق از امام عليu در تفسير «قد قامت الصلوة؛ نماز بپا شد» آمده است: يعني وقت زيارت و مناجات خداوند و برآمدن حوايج فرا رسيد و هم چنين زمان دستيابي به آرزو و رسيدن به بارگاه خداوند عزّوجلّ و كرامت و بخشش و آمرزش و رضايت او فرا رسيده است. {بحار ج94 ص148 از بعضی کتب اصحاب}

در همان كتاب آمده است:‌يكي از علماي يهود خدمت امير المؤمنينu رسيد و پرسيد: آيا هنگامي كه خدايت را عبادت مي كني، او را ديده اي؟ فرمود: «واي بر تو! من هرگز پروردگاري كه نديدم عبادت نمي كنم!» پرسيد: چگونه او را ديده اي؟ فرمود: «واي بر تو! چشمها با مشاهدهﯼ ديده ها او را نمي بينند! بلكه دلها با حقيقت ايمان او را ديده اند». {بحار ج4 ص44. قبلاً همه این خبر در ص * گذشت}

در روايت ابوبصير از امام صادقu آمده بود كه حضرت فرمود: «مردم خداوند را قبل از روز قيامت ديدند!» پرسيدم چه وقتي؟ فرمود: «هنگامي كه خداوند از مردم پرسيد «الست بربّكم؛ آيا من پروردگار شما نيستم؟» آنان گفتند:‌بلي.» سپس فرمود: مؤمنان خداوند را در دنيا مي بينند، قبل از آنكه روز قيامت فرا رسد...؛ ولي ديدن قلبي غير از ديدن با چشم است». {بحار ج4 ص44 کاملاً این روایت قبلاً در ص * گذشت}

در مناجات محبّين از امام سجّادu آمده است: «خداوندا! ما را از آنان قرار ده كه براي نزديكي و ولايت خود برگزيدي... و آنان را براي بندگي خودت شايسته ديدي و قلب او را شيفته و مسخّر ارادهﯼ خود ساختي و براي مشاهده خود برگزيدي». {بحار ج94 ص148. از بعضی کتب اصحاب}

از طرفي، كسي كه شيريني مناجات با پروردگارش را چشيده؛ چنان لذّتي را در خود مي يابد كه نمي توان براي آن اندازه اي بيان كرد؛ چنانكه در اين دعا آمده است: «يا من اذاق احبّائه حلاوة المؤانسة فقاموا بين يديه متملّقين؛ اي كسي كه شيريني اُنس را به دوستانت چشاندي؛‌ تا آنكه ايشان تملّق كنان در مقابلت ايستادند». {بحار ج98 ص226 از اقبال (دعای روز عرفه)}

يادآوري ضروري

نكته اي كه براي انسان در مكاشفهﯼ حال اضطرار ظاهر مي شود؛ جدايي و مغايرت انسان با مبدئي است كه به او توجّه مي كند؛ بدون آنكه از او فاصله داشته و بركنار باشد. نه چنانكه صوفيّه مي گويند، انسان با آن مبدء وحدت داشته باشد. چگونه انسان با او وحدت داشته باشد، در حالي كه خودش را سائل، عاجز، ذليل، بدكار و مقصّر؛ ولي محبوب مسؤول خود را قادر، قاهر، منزّه، آمرزنده و... مي بينند؟!

و آنچه در سخنان صوفيّه و همراهان آنان در زمينهﯼ فناي في الله (نابود شدن در چنانكه قطره به هنگام رسيدن در دريا مشتهلك مي شود؛ اين وحدت و تمايز بين انسان و خداوند باشد؛ چنانكه قطره به هنگام رسيدن در دريا مستهلك مي شود؛ اين وحدت ذاتاً محال است؛ زيرا مباينت كاملي كه بين مخلوق حادثي كه از هيچ آفريده شده و حقيقت آن وابسته به غير و ظلمت محض است، با ذات ازلي ابدي قائم به ذات و شيء‌ محض و نور خالص، مي باشد.

علاوه بر آنكه وحدت، مخالف آن چيزي است كه در حال مكاشفه، هنگام بعضي عبادات و در تنگناها و گرفتاري ها احساس نموده و خود را محتاج و مغاير با خداوند فريادرس مي يابيم.

و ثالثاً از اين نوع وحدت «فناي في الله» اثري در كلام ائمّه معصومين? كه داناترين خلق به خداوند متعال هستند، يافت نمي شود؛ بلكه سخناني كه از آنان نقل شده، صراحت بر جدايي و مغايرت حقيقي خالق و مخلوق دارد. و الفاظي چون وصول و ملاقات خداوند و نظاير آن كه گاهي در آيات و روايات به كار رفته، به معناي رسيدن دوست به دوست و ملاقات اين دو است؛ نه به معناي استهلاك و حلّ شدن يكي در ديگري. و اگر مراد از «فناي في الله» اين باشد كه معتقد به آن، خود را فاني در خداوند ببيند؛ چنانكه ظاهر كلمات ايشان است، نتيجه اش اين است كه:

چنين شخصي حقيقت خود را وجود معتعيّن حقّ ببيند؛ و پيدايش چنين عقيده و حالتي در انسان، به خاطر چشم پوشي او از تعيّن استقلال و تعيّنات ديگر است و نيز اين پندار ناشي از توجّه به وجود خالصي است كه آن را حقّ متعال پنداشته.

پيدايش چنين ذهنيّات و حالاتي معلول تلقين هاي باطلي است كه هيچ پايه و اساسي ندارد و مكاشفه هاي آقايان صوفيّه، باعث بروز و ظهور اين اعتقادات باطله است كه يا در حال ذكر يا در خوابهايي كه در اصطلاح آن را «واقعه» مي نامند، پديد مي آيد و روشن است كه اين رؤياها، مخلوطي از حقّ و باطل است و از آنجا كه خود ايشان هم به آن اعتماد ندارند و به خيال خود، آن را بر برهان عرضه مي كنند؛ از اين رو به هيچ وجه اعتباري ندارد بلكه اعتنا كردن به آن ، پذيرش وساوس شيطاني است.

اشكالات عالم ذرّ و پاسخ آن

از جهات مختلفي بر پيمان سپاري انسان در عالم ذرّ اشكال شده كه حاصل بعضي از آنها، محال بودن عالم ذرّ و مفاد بعضي، نبودن دليل بر آن است. نوع اوّل اشكالات چند بيان دارد:

1- گرفتن پيمان از بشر در صورتي درست است كه او داراي عقل و شناخت حقّ و باطل باشد و اگر بشر قبل از اين دنيا چنين بود، آن را فراموش نكرده و بيادش بود؛ مخصوصاً حادثه اي به اين اهمّيّت. چنانكه اهل قيامت (مطابق بعضي از آيات قرآن) موقعيّت هاي دنيوي خود و حوادث مهمّ آن را به ياد دارند؛ با اينكه فاصلهﯼ دني تا عالم ذرّ است.

پاسخ:‌ دليلي بر محاليّت اين فراموشي نداريم و خداوند بر هر چيزي قادر است؛ چنانكه در روايت زراره از امام صادقu آمده است: خداوند خاطره و رو در رويي عالم ذرّ را از ياد انسان برد. {بحار ج5 ص223 از محاسن} در روايت ديگري از امام محمّد باقرu آمده كه: مردم ايستگاه عالم ذرّ را فراموش كردند (و در نسخهﯼ ديگر، وقت عالم ذرّ...) {بحار ج5 ص243 از علل الشرایع} و خداوند ديدار خود را از ياد آنها برد {بحار ج5 ص254 از تفسیر عیّاشی. شماره گذاری اشکالات از مترجم است} و پيمان سپاري را فراموش كردند؛ ولي در آينده به ياد خواهند آورد. {بحار ج5 ص257 از تفسیر عیّاشی}

بر آنچه گفتيم، دو روايت حسن بن جهم و ابوهاشم جعفري كه گذشت، و روايت ابن مسكان {بحار ج5 ص237} دلالت مي كند.

براي روشن شدن مطلب، به خواب بنگريد: انسان در حال خواب، با اينكه زنده است، هيچ يك از حوادث دنياي بيداري را كه عمري همراه آنهاست به ياد ندارد. مانعي ندارد كه دنيا نسبت به عالم ذرّ، مانند حالت خواب باشد كه انسان چيزي را از آن به ياد ندارد.

2- فايدهﯼ پيمان گرفتن از انسان در عالم ذرّ، اتمام حجّت بر اوست؛‌چنانكه آيهﯼ شريفهﯼ 172 سورهﯼ اعراف و روايات مباركه بر آن دلالت مي كند و اين حجّت در صورتي بر عليه آنها به كار مي رود كه آنان با توجّه و التفات به پيماني كه سپرده اند، تعهّد خود را انكار كنند؛ ولي پيمان و اعتراف فراموش شده نمي تواند بر ضدّ انسان مورد استدلال قرار گيرد؛ در حالي كه انسانها اصلاً توجّهي به پيمان مورد بحث عالم ذرّ، ندارند و آن را به ياد ندارند؛‌ پس چگونه مورد استدلال قرار گيرد و بر ضدّ انسان احتجاج شود؟

پاسخ:‌ اتمام حجّت با ثبوت معرفت در دلهاي مردم كامل مي شود؛ هرچند توقّف گاه سابق را فراموش كرده باشند؛ چنانكه آيهﯼ شريفه دلالت مي كند. پس اتمام حجّت متوقّف بر يادآوري خصوصيّات عالم ذرّ نيست؛ بلكه بودن نتيجهﯼ آن در فطرت و ذات انسان، براي اتمام حجّت كافي است.

پس كسي كه پروردگار را انكار مي كند؛ در حقيقت با فطرتي كه جانش بر اساس آن آفريده شده، مخالفت مي كند؛ فطرتي كه خواهي نخواهي روي به خداوند دارد. و در هنگامهﯼ شدّت گرفتاري و نااميدي از اسباب، بروز و جلوه مي كند.

3- قائلين به عالم ذرّ، به استناد ظاهر آيهﯼ 172 سورهﯼ اعراف گفته اند: همهﯼ انسانهابه صورت ذرّات ريز در پشت آدم جمع شده بودند؛ در حالي كه پشت آدم گنجايش ذرّات همهﯼ انسانها تا قيامت را ندارد.

پاسخ: اگر بدن آدم واقعاً بزرگ بوده و ذرّات انسانها هم بسيار ريز باشد؛ چنانكه بعضي از روايات بر اين مطلب دلالت مي كنند؛ از نظر عقل اجتماع اين همه ذرّات در صلب آدم ممكن است و مانعي ندارد.

4- اعتقاد به عالم ذرّ، مستلزم قول به تناسخ است؛ يعني اعتقاد به اينكه ارواح انسانها قبلاً به بدنهاي ديگري غير از بدنهاي كنوني تعلّق داشته. تناسخ هم باطل است.

پاسخ:‌ تناسخي كه اجماع، بلكه ضرورت دين آن را نفي مي كند، آن است كه به عنوان مجازات يا پاداش انسان باشد؛ به اينكه روح سعادتمند، پس از مرگ، بر اثر گناهان، در بدن شخص شقيّ و روح شقيّ، بر اثر بعضي جنايات، به بدن شقي تر منتقل مي شود.

البته بين قائلان آن اختلاف است؛ كه آيا نسخ در سعادتمند و شقاوتمند هر دو است يا مخصوص اشقياست. اختلاف ديگر اينكه بعضي از آنها فقط به انتقال نفس انسان پس از مرگ، به بدن انسان ديگر معتقدند؛ كه به آن «نسخ» مي گويند و بعضي به انتقال به بدن حيوان نيز معتقدند؛ كه به آن «مسخ» مي گويند. بعضي علاوه بر اين، به انتقال نفس به گياهان نيز معتقدند؛ كه به آن «فسخ» گفته مي شود و اگر به جماد منتقل شود، به آن «رسخ» مي گويند. آنها به معاد ديگري غير از اين اعتقاد ندارند. روشن است كه چنين عقيده اي بر خلاف قطعيّات بديهي دين ماست.

از طرفي، ادلّه اي كه علماء بر بطلانتناسخ آورده اند ـ بر فرض صحّت ـ فقط بر اين دلالت مي كند كه نفس انسان نمي تواند به بدني غير از بدن فعلي تعلّق گيرد و دلالت ندارد بر عدم امكان تعلّق آن به يك بدن، در دو حالت مختلف، از جهت حجم، طول و بزرگي (وگفتيم، نفس انسان در عالم ذرّ به بدن ريزي تعلّق گرفت كه از همان خاك بدن دنيوي او ساخته شد).

افزون بر اين، آيات و روايات متواتري (به تواتر معنوي) بر وقوع مسخ در اقوام گذشته دلالت مي كند.[5] بعضي از روايات بر وقوع مسخ در اين امت نيز دلالت مي كند.[6]

5- دليلي كه ملاّصدرا بر محال بودن تعلّق دوبارهﯼ روح به بدن آورده است؛ هرچند همان بدن اوّلي باشد. خلاصهﯼ آن چنين است:

پيوستن دوبارهﯼ نفس (روح) انسان به بدن اوّليّه پس از كامل شدن و تجرّد آن، تخصّص بدون مخصّص است؛ يعني بدون دليل و بي علّت روح به بدن اوّليّه تعلّق و ارتباط پيدا كند و تخصّص بدون مخصّص در امور طبيعي محال است.

در توضيح مي گويد، وابستگي و پيوستگي اشياء بر دو قسم است:‌طبيعي و ارادي. وابستگي هاي طبيعي كه تعلّق روح به بدن از آنهاست، تابع صلحيّت ها، اهداف، نتايج طبيعي، استعداد و فوايد و تناسبهاي عقلي اشياء با يكديگر است.

ولي تعلّقات و وابستگي هاي ارادي، تابع ارادهﯼ شخص است كه ممكن است به خاطر مصلحت عقلاني يا انگيزه هاي نفساني عادي، يا بي جهت به چيزي تعلّق گيرد؛ مانند كسي كه زماني در خانهﯼ آبادي، با انواع وسايل عيش و نوش زندگي مي كرد و اكنون آنجا به خرابه اي تبديل شده. حال مي خواهد آنجا را دوباره آباد كند؛ تنها براي آنكه لذّتها و خوشي هاي گذشته را دوباره به ياد آورد.

اين كار با اينكه حكمت عقلي، فايدهﯼ فكري و مصلحت ندارد و درخواستي گزاف است؛ ولي انجام مي شود. اما وابستگي ها و تعلّقات طبيعي؛ بدون تناسب و آمادگي و شايستگي هاي طبيعي واقع نمي شود و گزافه در آن راه ندارد.

از طرفي منشأ پيدايش روح و تعلّق آن به بدن، حركت تكاملي ذاتي مادّهﯼ حامل صورتهاي جوهري است كه پيوسته از مرتبهﯼ پست به سمت كمال و ترقّي و تكامل مي يابد؛ تا آنكه اين صورتهاي جوهري، به صورت روح انساني و مراحل بعدي آن تبديل مي شود.

به عبارت ديگر، منشأ پيدايش روح، تناسب تامّ و آمادگي كاملي است كه بين بدن و روح پيدا مي شود؛ تناسبي كه با روح و ديگر ندارد.

آنگاه با تحقق حركت جوهري و تكامل روح، هنگامي كه انسان مُرد و شبكهﯼ بدن متلاشي گرديد و تبديل به خاك و خاكستر شد و پرندهﯼ آسماني و كبوتر قدسي روح را، به عالم ملكوت پرواز كرد و از زندان تن رها شد؛ چه تناسبي ذاتي بين اين اجزاء خاكي با روح مجرّد مي توان يافت؟ و چگونه اين روح مجدّداً مي تواند به اين خاك برگردد؛ هرچند به صورت توده اي يكجا تعلّق گيرد؛‌ بايد هر خاك و خاكستري جاندار مي شد؛ زيرا همگي در خاك و خاكستر بودن مشتركند. {اسفار ج9 ص205}

پاسخ:‌ آنچه در اين بيان خطابي[7] آمده است: بر اساس نظريّهﯼ حركت جوهري و نظريّهﯼ ديگر ايشان «جسمانيّة الحدوث و روحانيّة البقاء» بودن روح[8] است. به اين معني كه روح با پيدايش بدن پديد آمده؛ سپس جوهر آن با حركت جوهري به سمت كمال مي رود؛ تا آنكه حقيقتاً مجرّد از مادّه و جسمانيّت مي شود. در حالي كه اين نظريّه هيج برهان عقلي نداشته و فقط فرضيّه اي است كه ايشان آن را مطرح كرده است.

از طرفي روايات فراواني دلالت مي كند بر اينكه حقيقت انسان كه روح اوست و همچنين جنّ و فرشتگان، مانند اجسام ديگر همگي از جوهر واحدي به نام آب آفريده شده اند و فرق بين اين اجسام تنها به لطافت و تراكم و نرمي و زمختي و عوارض ديگر آن است.

شبيه آنچه از اسفار نقل شد، در تفسير الميزان آمده است. مي گويد:

چگونه و از چه راهي ذرّه اي از ذرّات بدن زيد ـ كه جزء‌عالم ذرّي اوست، از پشت آدم، از راه نطفهﯼ او منتقل شده به پسرش، و از او به پسرش  تا به زيد برسد ـ همان زيد با تمام خصوصيّات ادراكي، عقلي، نفساني، سمعي و بصري وي باشد كه تكليف به او تعلّق گرفته، حجّت بر او تمام شده، عهد و پيمان از او گرفته شده و ثواب و عقاب براي او در نظر گرفته شده باشد؟!

در حالي كه با دليل قطعي و نقلي ثابت شده كه انسانيّت انسان به روح غير مادّي اوست كه با پيدايش اين بدن پديد مي آيد (پس انسان قبل از پيدايش بدن حقيقتي ندارد).

افزون بر اين، با دليل قطعي ثابت شده كه علوم تصديقي انسان، خواه بديهي يا نظري، از جمله تصديق به اينكه او پروردگاري دارد كه مالك و مدبّر كارهاي اوست، بعد از پيدايش تصوّرات براي انسان حاصل مي شود و همهﯼ اينها به حواسّ ظاهري و باطني بر مي گردد و آن حواسّ نيز بر تحقّق تركيب دنيوي و مادّي متوقّف است. اين وضع علم حصولي است كه از آن جمله، تصديق به اين است كه انسان پروردگاري نياز برآورنده دارد...

... آنگاه مي افزايد: آنچه اين مطلب (عالم ذرّ) را محال مي كند؛ آن است كه اين عقيده مستلزم آن است كه انسان با همين شخصيّت دنيويش دوبار در دنيا، يكي پس از ديگري، آمده باشد؛ كه اين خود مستلزم آن است كه يك انسان غير خودش بوده و شخصيّت متعدّد داشته باشد. {المیزان ج8 ص315}

پاسخ: اين اشكالها براساس اين نظريّه است كه شخصيّت انسان در همين جهان پديد آمده و روح جسمانيّة الحدوث و روحانية البقاء است، كه يكي از نظريّات در باب روح است در مقابلنظر افلاطون كه ارواح را قبل از بدنها و قديم مي داند.

ولي ظاهر روايات مباركه آن است كه ارواح حادث زماني بوده و قبل از اجساد آفريده شدند و در پاسخ به اين اشكال ديگر كه: از قول به عالم ذرّ، تعدّد شخصيّت انسان لازم مي آيد؛ مي گوييم: شخصيّت انسان، عبارت از روح و بدن دارندهﯼ روح مي باشد؛ ولي عقل و شعور انسان خارج از ذرّات و شخصيّت او بوده و موهبتي الهي است كه گاهي به كسي داده و گاهي آن را سلب مي كند.

بنابراين اگر خداوند شناخت، عقل و شعور را از كسي بازداشت؛ معنايش نفي شخصيّت او نيست؛ بلكه حال او مانند حال شخص بي هوش يا خوابيده اي است كه هيچ گونه فعّاليّت ذهني و ادراكي نداشته و خواب هم نمي بيند. در اين جال، شخصيّت انسان وجود دارد؛ ولي ادراك ندارد و به چيزي، حتبي خودش توجّه ندارد.

با اين توضيح مي پرسيم: چه اشكالي بر معناي ظاهري روايات، در ثبوت عالم ذرّ، وارد است؟ بلكه مي گوييم روايات بر اين مطلب صراحت دارند كه خداوند بدن زيد را مثلاً در عالم ذرّ به صورت بسيار ريز آفريد و روح خاصّ او را در آن دميد و به او عقل و شعور داد؛ به طوري كه خود را به عنوان مخلوق حادث، و پروردگار خود را شناخت و به معنايي او را ديد؛ يعني ذات خداي متعال، بدون كيفيّت براي او ظهور كرد؛ نه آنكه وي را تصوّر كرده يا آن گونه كه (صوفيّه) مي گويند، در او فاني شود. پس از اين شناخت، اين بنده اقرار به توحيد نمود و عهد و پيمان از او گرفته شد، ولي اثر اين معرفت و ديدار در روح او باقي ماند.

سپس عقل و شعور از او گرفته شد و اين ذرّه به پشتهاي پدران و رحمهاي مادران در اين دنيا منتقل گشت و با تغذيه و تربيت رشد و نمود كرده و سير تكاملي محسوس خود را طيّ نمود؛ تا آنكه به او عقل و شعور داد. در حالي كه او همهﯼ زيستگاه هاي سابق خود را فراموش مي كند؛ يا آنچه را در خواب ديده، پس از بيداري كاملاً فراموش مي كند؛ با اينكه او در دو حالت يك شخصيّت دارد.

بلي اگر قائل به حركت جوهري شويم و اينكه نفس، جسمانيّة‌الحدوث و روحانيّة البقاء بوده و با پيدايش بدن، نفس پديد آمده و رو به كمال رفته، تا آنكه از مادّيّت كاملاً مجرّد مي شود؛ اشكالات فوق لازم مي آيد.

ولي، اين نظر فرضيّه اي است كه رواياتي فراواني آن را نفي مي كند و بر آفرينش روح قبل از بدن دلالت مي كند؛ چنانكه دلالت مي كنند بر اينكه همهﯼ مخلوقات از آب آفريده شده است. همانند سخن امام رضاu كه دلالت مي كند اختلاف مخلوقات به اَعراض و حدود است؛ البته حدّ به معناي لغوي (يعني طول، عرض و حجم) نه حدّ به معناي اصطلاحي، در مقابل رسم (يعني جنس و فصل، نه جنس و عرض).

بنابراين، صورت هاي انواع جوهري نيستند تا قابل تبديل به يكديگر نباشند، بلكه عرضي هستند؛ چنانكه آيات شريفه بر مسخ بعضي امّتهاي گذشته به بوزينه و خوك دلالت مي كند؛ يا آتش بر ابراهيم سرد و سلامت مي شود. همچنين آيات و روايات وارده در معجزات پيامبر اكرم? و ائمّه? دلالت مي كنند براينكه صورت شير تبديل به شير واقعي شده، يا فرشته اي كه پيمان آدميان را در عالم ذرّ بلعيده، تبديل به حجر الأسود شده، يا بعضي از خلفاي بني مروان به صورت سوسمار در آمدند و نظاير اين امور كه در روايات متواتره... به تواتر اجمالي[9]... آمده است.

و در جاي خود ثابت شده كه همهﯼ ادلّه اي كه (توسّط فلاسفه) بر تجرّد روح از مادّه و عوارض آن آورده اند، مورد اشكال است؛ چنانكه جوهر بودن صورتهاي انواع و عدم جواز تبدّل آنها به يكديگر مخدوش است.

خلاصهﯼ سخن آنكه، مسئلهﯼ ابتداي خلقت انسان، امري است كه عقل ما در آن راه ندارد و نمي توان از انعقاد نطفهﯼ انسان در اين دنيا پي برد:‌ آيا همين آغاز پيدايش انسان است كه آفرينش سابق و حالات ديگري قبل از اين پديده داشته است؟

آنچه از روايات استفاده مي شود آن است كه روح انسان، كه حقيقت اوست، قبل از بدن دنيوي او آفريده شده و جسد اصلي او، كه در همه حالات او مشخّص و محفوظ بود، (بدن عالم ذرّي) قبل از نطفه آفريده شده. در اين زمينه، بشر با توان فكري و علمي ناچيز خود نمي تواند اظهار نظر قاطعي بكند؛ بلكه تنها راه پي بردن به سابقهﯼ بشر، خبر رساني خالق عزّوجلّ و حاملان وحي اوست؛ كه مقداري از آن گذشت.

از طرفي عالم ذرّ و آفرينش ارواح پيش از اجساد، اشكال عقلي ندارد و با وجود يك روايت از اهل بيت? براي عالمي كه خود را مقيّد به مكتب وحي مي داند جايز نيست آن را نفي كند؛ چه رسد به اينكه در اين مسئله روايات متواتر (به تواتر معنوي يا اجمالي) به روشني بر مطلب دلالت مي كند و مضمون آن با آيهﯼ شريفه تأييد مي شود. در پايان توجّه داشته باشيد كه اين پنج اشكال، مربوط به اشكالات نوع اوّل در محاليّت عالم ذرّ بود؛ كه پاسخ هاي آن را ديديد.

نوع دوّم اشكال، در مقام اثبات است؛ يعني دليلي بر ثبوت عالم ذرّ نداريم يا دلالت آن ناقص است؛ كه به چند وجه بيان شده است:

1- اگر نسل آدم از پشت آدم گرفته شده بود، چنانكه ظاهر روايات چنين است، بايد خداوند در قرآن مي فرمود: «واذ اخذ ربّك من آدم من ظهره ذرّيّته؛‌ خدا از پشت آدم ذريّه و نسل او را بيرون كشيد». در حالي كه خداوند چنين نفرموده؛ بلكه فرمود است «واذ اخذ ربّك من بني آدم من ظهورهم ذرّيّتهم؛ از پشت هاي فرزندان آدم، نسل آنان را بيرون كشيد». (اعراف/172)

پاسخ: شايد اخراج ذريّه از پشت فرزندان آدم، اشاره به اين باشد كه خداوند علم خود را اظهار نمود؛ به اينكه مثلاً از فلان شخص، فلان كس متولّد مي شود و از آن كس، فلان شخص سوّم تولّد مي يابد. پس با همان ترتيب توالد و تناسل طولي كه معلوم خداوند بود، آنان را بيرون آورد و از يكديگر مشخّص كرد و آنات را بر ربوبيّت خود شاهد آورد. آنان نيز به اين مطلب اقرار كردند.

و اما اينكه همهﯼ اين ذريّه را از صلب آدم بيرون آورد؛ لفظ بني آدم «فرزندان آدم» براي اين منظور كفايت مي كند؛ زيرا اخراج از بني آدم فرض ندارد؛ مگر آنكه همگي از صلب آدم خارج شوند. پس نتيجه آن شد كه خداوند اولاد بي واسطهﯼ آدم را از صلب او خارج نمود؛ سپس اولاد اولاد او را به ترتيب از صلب اولاد او بيرون كشيد و همچنين اولاد اولاد اولاد او را از صلب پدران بي واسطه شان بيرون آورد؛ تا آنكه به آخرين نسل، مطابق رخداد دنياي كنوني رسيد.

و اگر بپذيريم اين آيهﯼ شريفه بر اخراج ذريّه از صلب آدم در عالم ذرّ دلالتي ندارد؛ مي گوييم اخبار متواتر بر آن دلالت مي كند. پس دو اخراج ذريّه داريم. اخراج ذريّه از پشت بني آدم، كه به بركت قرآن اثبات شده و اخراج ذريّه از پشت آدم، كه به وسيلهﯼ روايات اثبات مي شود؛ و اين دو منافاتي با هم ندارند.

2- در استدلال آمده، به خاطر كلمهﯼ «اذ» و فعل ماضي «اخذ و اشهد» اين آيهﯼ شريفه بر حادثه اي در گذشته دلالت مي كند كه جز عالم ذرّ نمي تواند باشد؛ ولي مي دانيم، گاهي ادوات ماضي و فعل ماضي براي مستقبل محقّق الوقوع به كار مي رود؛ مثل «واذ قال الله يا عيسي بن مريم أانت قلي للناس اتخذوني و امّي الهين من دون الله... قال الله هذا يوم ينفع الصادقين صدقهم» (مائده/116و119) كه اولي از گفتگوي خداوند با عيسيu در قيامت به فعل ماضي خبر مي دهد و آيهﯼ دوّم، از سخني كه خداوند در قيامت مي فرمايد، با فعل ماضي خبر مي دهد؛ چنانكه گاهي با فعل ماضي از يك سنّت و روش مستمرّ در گذشته و آينده خبر مي دهد.

پس احتمال مي رود مراد آيه، معناي اخير؛ يعني سنّت مستمرّ بر كيفيّت آفرينش انسان باشد و شهادت و اقرار، بر معناي مجازيشان حمل شوند و منظور اين باشد كه خداوند نطفه هاي فرزندان آدم را از صلب مردان به رحم زنان مي ريزد و آنها را مستقيم و بي نقص مي آفريند و آثار صنعت، حكمت و قدرت خود را در آنان به امانت مي گذاردو به آنان در دنيا قدرت شناخت آيات خود را عطا مي كند.

همين كار به منزلهﯼ آن است كه آنان را بر ربوبيّت خودش شاهد و از آنان بر توحيدش اقرار گرفته است. به عبارت ديگر، آنان به زبان حال شهادت مي دهند. چنانكه خداوند از زبان آسمان و زمين نقل مي كند «فقال لها و للأرض ائتيا طوعا او كرها قالتا اتينا طائعين؛ به آسمان و زمين فرمود:‌ بياييد. آنها گفتند: به ميل خود آمديم». (فصّلت/11) يا چنانكه شخص در مناجات با خداوند عرضه مي دارد:‌ خدايا! اعضاي بدن من بر نعمتهاي تو شهادت مي دهد.

يا گرفتن پيمان و اقرار، به معناي حقيقي خود گرفته شود؛ ولي بگوييم منظور از ذريّهﯼ بني آدم، فقط اولاد مشركان است؛ كه خداوند عقل آنان را كامل نموده و پيامبران را به سوي آنان فرستاده. آنان نيز ايمان آورده و به ربوبيّت پروردگار متعال اقرار نمودند. اين قولي است كه مرحوم طبرسي به جبايي و قاضي عبدالجبّار معتزلي نسبت داده است. {مجمع البیان ج2 ص498}

يا آنكه مراد از اين آيه، گروه خاصّي از برگزيدگان فرزندان آدم هستند كه خداوند آنان را آفريد و شاهد بر خودشان قرار داد؛ پس از آنكه ايشان را كامل نمود و به او «بلي» گفتند. آنان امروز نيز او را ياد كرده و از او غافل نمي شوند. ولي اين مسئله در مورد همهﯼ انسانها و عقلا نيست.

پاسخ: همه اين احتمالات خلاف ظاهر آيهﯼ شريفه است؛ زيرا ظاهر آيه بيرون آوردن همهﯼ عقلا و همهﯼ فرزندان بني آدم است؛ نه تنها مؤمنان به پيامبران يا كودكاني كه پدران مشرك داشتند.

و نيز ارادهﯼ سنّت دائمي خداوند از اين آيه، خلاف ظاهر است؛ زيرا در آن صورت بايد فعل مضارع (يأخذ و يُشهد) مي آورد كه تناسب بيشتري با سنّت مستمرّه دارد؛ چنانكه مي فرمايد: «وينزّل من السماء مائا؛ از آسمان آبي فرو مي فرستد». (روم/24) و «يمحو الله ما يشاء و يثبت؛ آنچه بخواهد نابود مي كند يا اثبات مي كند». (رعد/39) كه در هر دو جا از فعل مضارع استفاده كرده است. و در آن صورت استعمال فعل ماضي شايسته نبود. علاوه بر آنكه اين احتمالات باعث انكار روايات فراوان است.

3- تفسير آيهﯼ شريفه به معناي معروف عالم ذرّ، با آيات مباركهﯼ زير منافات دارد: «فلينظر الانسان ممّ خلق خلق من ماء دافق؛ انسان بنگرد از چه آفريده شده است. از آب جهنده آفريده شده است». (طارق/6-5) يا «الم نخلقكم من ماء مهين؛ آيا شما را از آبي پست نيافريديم؟». (مرسلات/20) بلكه همه آياتي كه دلالت مي كند مبدأ پيدايش انسان آب مني بوده است. اگر انسان در جهان ديگري قبل از اين دنيا وجود داشت؛ پس او از آب جهندهﯼ مني آفريده نشده بود.

پاسخ: اين گونه آيات، كه ترتيب دنيوي خلقت انسان را بيان مي كند؛ منافات ندارد كه قبل از آن خلقت ديگري داشته است؛ چنانكه اين آيهﯼ شريفه به آن حالات سابقه اشاره مي كند:

«ولقد خلقنا الانسان من سلالة من طين ثمّ جعلناه نطفة في قرار مكين ثمّ خلقنا النطفة علقه فخلقنا العلقة مضغة فخلقنا المضغة عظاماً فكسونا العضام لحما ثمّ انشأناه خلقا آخر؛ همانا انسان را از عصاره اي از گِل آفريديم؛ سپس آن را نطفه اي در جايگاه امن قرار داديم؛ سپس نطفه را تبديل به علقه نموديم و علقه (خون بسته) را به صورت مضغه (شبيه گوشت جويده) آفريديم و مضغه را به صورت استخوانهايي درآورديم و بر استخوانها گوشت پوشانيديم».

(مؤمنون/14-12)

يا آيهﯼ شريفه:

«يخلقكم في بطون امّهاتكم خلقا من بعد خلق في ظلمات ثلاث؛ شما را در شكم مادرانتان مي آفريند؛ آفرينشي پس از آفرينش ديگر؛ در ظلمت هاي سه گانه».                                                                                    (زمر/6)

از اين دو آيه استفاده مي شود كه آفرينش انسان از نطفه، (مرحله متوسط بوده و) خلقت قبل از آن را نفي نمي كند؛ خلقتي كه انسان از پشت پدري به رحم مادري منتقل گشته و از رحم مادري به پشت پدري؛ تا آنكه در پشت پدر بي واسطه اش قرار گرفته و به صورت نطفه از او متولّد گردد؛ چنانكه دربارهﯼ معصومين? اينگونه گواهي مي دهيم:

«اشهد انّك كنت نوراً في الأصلاب الشامخة و الأرحام المطهّرة؛ شهادت مي دهد تو نوري در پشتهاي بلند مرتبه و رحمهاي پاك بودي». {بحار ج100 ص187 و مفاتیح الجنان، در زیارت پیامبر اکرم? و ائمّه بقیع? و در زیارت وارث امام حسینu}

همچنين سخن امام حسينu در عاي عرفه بر آنچه گفتيم دلالت مي كند: «خدايا! آغاز نمودي خلقت مرا از مني، كه ريخته مي شود و مرا در ظلمتهاي سه گانهﯼ رحم قرار دادي...» در اين جمله، خلق پديد آمده از مني، همان مخلوقي است كه از غذاها پديد مي آيد و اين دلالت ندارد كه اين موجود، خلقت و آفرينش ديگري قبل از آن، به عنوان بدن عالم ذرّي، از خاك مخصوص نداشته باشد.

چنانكه از كلام امامu در فقرات ديگر اين دعا استفاده مي شود: «خدايا! نعمت خود را بر من آغاز كردي، قبل از آنكه چيز قابل ذكري باشم؛ سپس مرا از خاك آفريدي و سپس مرا در امام از حوادث روزگار و سنوات مختلف، در پشت پدران قرار دادي. مرا به خاطر مهر و لطفت به من، در زمان حكومت پيشوايان كفر به دنيا نياوردي؛ آنان كه پيمان تو را شكستند و پيامبران تو را تكذيب كردند.

بلكه مرا براي سابقهﯼ هدايتي كه براي من آسان نمودي، خارج كرده و در همان زمينه، مرا به وجود آوردي و با ساختو ساززيبايت و نعمتهاي فراوانت، قبل از اينها به من مهرباني و محبّت ورزيدي. سپس خلقت مرا از مني ريخته شده آغاز نمودي...». {اقبال ص340 و بحار ج98 ص216}

اين جملهاخير نيز تقريباً صريح در تأخّر زماني آفرينش نطفه، نسبت به مراحل سابق دارد. پس قبل از طفه هم او موجودي مورد لطف و احسان خداوند بوده است.

و اينكه بعضي آن را بر تأخّر رتبي حمل كردند، نه زماني؛ يعني هرچند اوّلين مرحلهﯼ خلقت، مني باشد؛ ولي اين كار بر اثر لطف و احسان پروردگار و پس از آن است؛ برداشتي خلاف ظاهر است.

كاشفيّت نور علم، نيازي به وجود معلوم ندارد.

يكي از توانايي هاي علم آن است كه از امورگذشته و آينده و امورفرضي پرده بر مي دارد؛ با آنكه در آن حال وجود ندارند. همچنين از عدم وجود خاصّ پرده برداشته و آن را در ظرف واقعيت خودش و حال وجود نقيضش درك مي كند. با آنكه عدم، هيچ واقعيّتي ندارد؛ زيرا اگر واقعيّتي داشت؛ اجتماع نقيضين لازم مي آمد. به همين جهت، صادقانه از نقيض وجود خبر مي دهد؛ كه جمع اين موجود و نقيضش محال است، با اينكه با وجود خاصّ در مكاني خاصّ، عدم آن واقعيّتي ندارد.

همچنين از كمالات علم آن است كه عدم مطلق را درك مي كند؛ با اينكه عدم، هيچ گونه وجودي در هيچ جايي ندارد. همهﯼ اينها به خاطر آن است كه علم در كاشفيّت خود نيازي به وجود معلوم ندارد. به بيان ديگر علم كاشف از واقعيّات است؛ خواه موجود باشند يا معدوم؛ وجود مقيد (خاصّ) باشد يا مطلق؛ عدم مقيد (خاصّ) باشد يا عدم مطلق. به همني جهت هم از عدم خبر مي دهدو هم به مقداري كه عدم سهمي از واقعيّت دارد، به وسيلهﯼ آن خبر مي دهد.

البته اين مقدار درك علمي ما از عدم. به اذن حقّ تعالي است؛ كه ما اين مراتب علم را داشته باشيم؛ ولي ذات خداي تعالي، از آن جهت كه عين علم است، او همواره چنين بوده است؛ يعني علم او قبل از تحقّق اشياء، مانند علم او بعد از تحقّق و وجود آنهاست.

از اين رو در كتاب توحيد، با سند متّصل، از ابن مسكان از ابوبصير نقل مي كند كه شنيدم امام صادقu مي فرمود: «خداوند با عظمت و عزيز، همواره پروردگار ماست و علم ذات او بود؛ در حالي كه معلومي نبود. شنوايي ذات او بود؛ در حالي شنيده اي نبود. بينايي ذات او بود؛ در حالي كه ديده شونده اي نبود. قدرت ذات او بود؛ در حالي كه مقدوري نبود. پس هنگامي كه اشياء را ايجاد كرد و معلوم تحقّق يافت، علم او به معلوم افتاد و شنوايي به شنيدني و ديده به ديدني و قدرت به مقدور تعلّق يافت».

راوي مي گويد: پرسيدم: آيا خداوند همواره متكلّم بوده است؟ (آيا كلام از صفات ذات است، تا قديم باشد يا از صفات فعل، تا حادث باشد) فرمود: «كلام صفت حادث بوده و ازلي نيست. خداوند عزّوجلّ بود، در حالي كه متكلّم نبود». {توحید صدوق ص139 و بحار ج4 ص71 به نقل از توحید}

در توضيح اين جملهﯼ روايت: «وقع العلم علي المعلوم» مي گوييم: يعني علم خداوند تعلّق گرفت بر چيزي كه قبل از تحقّقش آن را مي دانست.

و از اينجا معناي روايت ديگري كه در توحيد صدوق، با سند خود از حماد بن عيسي نقل كرده، روشن مي شود. مي گويد: از امام صادق پرسيدم: آيا خداوند همواره مي دانست؟ فرمود: چگونه مي داند، در حالي كه معلومي وجود نداشت! گفتيم: آيا همواره مي شنيد؟ فرمود: چگونه مي شنيد، هنگامي كه شنيده اي نبود! پرسيدم: آيا خداوند همواره مي ديد؟ فرمود: چگونه مي ديد، در حالي كه ديدني اب نبود. آنگاه فرمود: خداوند همواره دانا و شنوا و بينا بود. او ذاتي بسيار دانا و بسيار شنوا و بسيار بيناست». {توحید صدوق ص139 و بحار ج4 ص72 به نقل از آن}

در توضيح اين روايت مي گوييم: به احتمال قوي چنانكه علامهﯼ مجلسي (قدّس سرّه) فرموده است، منظور سائل، آن است كه علم الهي به وجود و حضور شيء در آيند، آيا به معناي اين استكه معلوم قبل از وجود، موجود باشد؟ چنين چيزي را امام نفي كرده؛ نه آنكه خداوند قبل از تحقّقمعلوم و مبصر و مسموع، نسبت به آنها عالم و بصير و سميع نباشد.

مؤيّد اين سخن آن است كه امامu در ذيل روايت اثبات نمود كه او همواره عالم بوده است؛ با آنكه معلوم در ازل وجود و حضور نداشته است. همچنين منظور از سمع و بصرخداوند متعال، علم ذاتي به شنيده ها و علم به ديدنيهاست؛ نه آنچه با آلت شنيدن و ديدن احساس مي شود. پس اگر منظور از سميع بودن در ازل آن باشد كه او صداي موجود خارجي را مي شنود؛ روشن است كه چنين چيزي منتفي است؛ زيرا درازل صوتي وجود نداشته است؛ چنانكه روايت اخير هم به اين جهت اشاره كرد و بر همين اساس خداوند متعال فرموده است: «ولمّا يعلم الله الذين جاهدوا منكم» (آل عمران/142) يعني علم خدا به جهاد شما، منتفي به انتفاي موضوع است و در آيهﯼ ديگر فرمود: «ولو علم الله فيهم خيرا الأسمعهم» (انفال/23) يعني علم خداوند به وجود خير در اين گروه، سالبهﯼ به انتفاي موضوع است.

ولي اگر منظور از هميشگي بودن سميع، علم به صداها قبل از تحقّق آنها باشد؛ اين مطلب صحيح است؛ چنانكه ذيل روايت اخير و وروايت ابوبصير دلالت مي كند. براي توضيح بيشتر اين بحث، به بحار الأنوار، باب علم و كيفيّت آن رجوع كنيد. {بحار ج4 ص74}

از جملهﯼ دلايل علم خداوند، اين آيات است:

«يعلم ما بين ايديهم و ما خلفهم و لا يحيطون بشيء من علمه الاّ بما شاء؛ مي داند آنچه مقابل آنها و آنچه پشت سر آنهاست. آگاه نمي شوند چيزي از علم او را؛ مگر به مقداري كه او بخواهد».                                     (بقره/255)

و «الله يعلم ما تحمل كلّ انثي و ما تغيض الارحام و ما تزداد؛ خداوند مي داند آنچه را حامله مي شود هر مؤنّثي و آنچه را رحمها كم يا زياد مي كنند».                                                                                         (رعد/8)

و «ولقد علمنا المستقدمين منكم و لقد علمنا المستأخرين؛ ما دانستيم كساني كه پيش از شما رفتند و دانستيم جا ماندگان را».                                                                                                                  (حجر/24)                                                                 

و «ان الله عنده علم الساعة و ينزّل الغيث و يعلم ما في الأرحام؛ همانا فقط نزد خداوند است آگاهي (از زمان وقوع) قيامت و او باران مي فرستد و مي داند آنچه در رحمهاست». (لقمان/34)

در كتاب توحيد صدوق با سند خود از حسين بن بشّار از امام هفتمu آمده است: از حضرت پرسيدم: آيا خداوند مي داند چيزي را كه نيست. اگر بود چگونه بود؟ آيا چنان نيست كه علم او فقط به موجود اختصاص دارد؟

حضرت فرمود: خداوند متعال عالم به چيزها قبل از وجود آنهاست. از اين رو فرمود: «انّا كنّا نستنسخ ما كنتم تعلمون؛ ما مي نويسيم آنچه را شما انجام مي داديد». (جاثيه/29)[10] و به اهل آتش فرمود: «ولو ردّوا العادوا لما نهواعنه و انّهم لكاذبون؛ اگر (طبق درخواست) ايشان به دنيا برگردانيده شوند؛ حتماً باز مي گردند به آنچه از آن باز داشته شوند و آنان دروغگويند». (انعام/28) پس خداوند مي داند چيز غير واقع را كه اگر واقع مي شد چگونه بود و مي داند كه اگر برگردانده شود، به همان كارهاي زشت سابق خويش بر مي گردد.

يادآوري (1)[11]

دانستي كه حقيقت علم نوري جداي از ذات ما و غير از معلوم (متعلّق علم) است؛ خواه معلوم به حواسّ ظاهري درك و تصوّر شود يا امري موهوم يا معقول باشد. و عالم شدن ما، به آن است كه آن نوري را كه خود آشكار و آشكارگر غير مي باشد، دارا شويم. پس روشن شدن ما به بركت نور علم است و ما براي شناخت اشياء، بلكه براي شناخت خودمان، به آن نور نيازمنديم.

ولي از آنجا كه ذات خداوند متعال عين علم است؛ در ذات و كمالهاي ذاتيش به صفتي افزون بر ذاتش نياز ندارد؛ به همين جهت علماء (عدليّه) مي گويند: صفات خداوند زايد بر ذاتش نيست؛ يعني ذات او مركّب از اجزاء ظاهري و عقلي نيست؛ زيرا هرچيز مركّبي، در قوام خود نياز به اجزاء تشكيل دهنده اش دارد؛ و ذات مقدّس ازلي هيچ نيازي ندارد.

يادآوري (2)

قدرت، عبارت از توانايي بر دو طرف انجام و ترك كاري است؛ به طوري كه اگر خواست انجام دهد و اگر نخواست انجام ندهد. پس قدرت كمالي برتر از قوّت (نيرو) است؛ هرچند گاهي كلمهﯼ قوّت بر آن اطلاق مي شود؛ ولي مفهومي كه از قوّت استفاده مي شود، نيروي انجام كار است؛ در مقابل ضعف؛ ولي قدرت توان انجام كار و ترك آن است؛ در مقابل عجز و ناتواني؛ مثلاً مي گوييم: ديوار نيروي نگهداري سقف را دارد؛ ولي گفته نمي شود قدرت نگهداري آن را دارد؛ مگر آنكه مجازاً اين لفظ به كار رود.

يادآوري (3)

گفتيم نور علم بيرون از حقيقت مخلوقات است؛ در عين حال كه به ظاهر و باطن آن هميشه احاطه دارد و عالم شدن و فهميدن خود و ديگران، به يافتن آن نور و روشن شدن به پرتو آن است، و خداوند آن را به بعضي مخلوقات خود داده است؛ چنانكه از فرمايش امامu دربارهﯼ آب، كه مادّهﯼ اصلي همهﯼ مخوقات است، استفاده مي شود: خداوند علم دين خود را بر آب حمل كرده است. {بحار ج57 ص95 از کافی} بدون آنكه در ذات علم تغييري پديد آيد؛ يا آنكه بين آن مادّهﯼ اصلي (آب) و علم تركيبي پديد آيد؛ بلكه همهﯼ تغيير در مادّه مخلوقات است كه گاهي علم را دارا شده و روشت و عالم مي شود و گاهي آن را بدون تخليهﯼ[12] مكاني از دست داده و نادان مي شود؛ چنانكه ذات انسان اين گونه است و ما اين را در خود مي يابيم؛ هرچند حقيقت علم و كيفيّت دريافت آن را ندانيم. آنگاه همين نور علم وقتي تكامل مي يابد، به حدّ قدرت مي رسد. پس قدرت مرتبهﯼ كاملهﯼ نور علم است؛ به همين جهت گاهي انسان عالم به چيزي هست و قدرت بر آن ندارد؛ ولي بر هر چه قدرت دارد، علم نيز دارد.

و اين فرمايش امامu اشاره به وحدت اين دو حقيقت دارد: عرش خداوند نيست؛‌بلكه عرش اسم علم و قدرت اوست... {کافی ج1 ص130 و بحار ج58 ص14 از همان}

پس قادر شدن انسان، عبارت است از يافتن قدرت بر انجام كار، و با فقدان قدرت، عاجر مي شود (چنانكه در علم نيز مانند اين گذشت). و ما در خود اين يافتن قدرت و فقدان آن را مي يابيم؛ هرچند حقيقت آن را ندانيم.

ولي قدرت در خداوند متعال عين ذات[13] است. همچنين همهﯼ كمالات ديگر خداوند، عين ذات او بدون تركيب است. دليل نفي تركيب در ذات حقّ متعال اين است كه تركيب عبارت از ضميمه شدن چيزي به چيز ديگر است و هر مركّبي به كمك اجزايش پابرجاست و هر جزئي نيز نيازمند ضميمه شدن به جزء ديگر است و اين انضمامي كه هر مركّبي به آن نيازمند است، صفتي حادث است؛ و هر لحظه ممكن است از دست برود.

در اينجا مي پرسيم: اين سفت حادث يا ذاتي آن است؟ يعني همواره با ذات آن همراه است. لازم مي آيد خود مركّب نيز حادث باشد؛ زيرا چيزي كه هميشه همراه حادث است، بايد خودش نيز حادث باشد؛ يا آنكه اين صفت حادث (انضمام اجزاء) عارض بر مركّب است. در آن صورت عروض اين حادث نياز به علّت دارد؛ زيرا حادث بدون علّت ممكن نيست. اين علّت اگر شيء بسيط باشد، شايسته است خودش مبدأ ازلي آفرينش باشد؛ نه مركّب فرضي  ما كه نيازمند به آن است. ولي اگر علّت امر مركّبي باشد، باز در اين مركّب همان سؤالات را تكرار نموده و همان نتايج را مي گيريم. (يا تسلسل لازم مي آيد).

در اينجا براي روشن شدن بهتر اين بحث، روايتي كه مرحوم صدوق (ره) در عيون اخبار الرضاu با سند خود از محمّد بن عيسي از محمّد بن عرفه آورده، نقل مي كنيم. وي مي گويد: به امام رضاu عرض كردم: آيا خداوند اشياء را با قدرت آفريد، يا بدون آن؟ فرمود:‌روا نيست كه او اشياء را به وسيلهﯼ قدرت آفريده باشد! زيرا وقتي شما مي گوييد اشياء را به وسيلهﯼ قدرت آفريد؛ گويا قدرت را چيزي غير از خود او قرار مي دهي و آن را آلتي مي داني كه با آن اشياء را آفريده و اين شرك است... بلكه خداوند سبحان ذاتاً قادر است نه به وسيلهﯼ قدرت.

يادآوري (4)

قدرت همواره به كار ممكن تعلّق مي گيرد؛ نه كاري كه مانند جمع بين نقيضين محال است؛ البته اين مطلب نقص در قدرت نيست؛ بلكه نقص در آن كار است كه امتناع ذاتي دارد و منظور از روايت ابن اذينه از امام صادقu همين است كه فرمود: از امير المؤمنينu پرسيدند: آيا خدايت قدرت دارد تمام دنيا را در تخم مرغي داخل كند؛ بدون آنكه دنيا كوچك شده يا تخم مرغ بزرگ شود؟! فرمود: خداوند متعال به ناتواني نسبت داده نمي شود و از هيچ كاري عاجز نيست؛ ولي آنچه تو پرسيدي نشدني است.

ولي در روايات ديگري نيز كه در بحار آمده است دو جواب ديگر بيان شده:

 اوّل: حاصل روايت اين است كه آنچه در مورد اين سؤال ممكن است، دو كار است:‌ يكي آنكه دنياي بزرگ، كوچك شود يا آنكه تخم مرغ كوچك، بزرگ گردد.

دوّم: آنچه سؤال شد، نمونه اش را خداوند هنگام ديدن آفريده است و آن افتادن عكس چيزهاي بزرگ در عدسي چشم است؛ يا آنكه هنگام ديدن، نوري به شكل مخروط از چشم خارج گشته و براجسام مي افتد، كه قاعدهﯼ اين مخروط محيط بر اشياء و نوك آن منطبق با عدسي چشم است، بنابر يكي از دو نظريه اي كه در تفسير علمي ديدن وجود دارد. در هر صورت خداوند بر هر دو كار قادر است؛ ولي در اين دو جواب اشاره اي به اينكه قدرت به محال تعلّق نمي گيرد نشده است.

شايد علّت سكوت از اين نكته در اين دو جواب آن باشد كه سائل در اينجا شخص لجوج بود و اگر به مسئله عدم تعلّق قدرت به محال اشاره مي شد، همان را دليل بر قصور قدرت خداوند مي گرفت؛ يا علّت سكوت آن بوده كه در اين دو جواب، سائل كند فهم بوده و امكان داشت سخن امام را نفهمد و آن را بر قصور قدرت خداوند و عجز او حمل كند.

يادآوري (5)

قدرت به معناي دقيقي كه گذشت، صفت كمالي است كه گاهي در افراد نسبت به بعضي كارها يافت مي شود؛‌ ولي اين صفت را در مورد حقّ متعال بايد نسبت به همهﯼ كارها به صورت نامحدود قائل شويم؛ چنانكه در سخن خداوند متعال تصريح به آن شده است: «ان اللهعلي كلّ شيء‌قدير؛ خداوند بر هر چيزيبسيار توانا است».

در مقابل صفت اضطرار است، كه به يكي از دو طرف انجام يا ترك كار وادار مي شود و براي صاحب آن نقص، عجز و محدوديّت محسوب مي شود و به حكم عقل بايد خداوند متعال را از آن منزّه بدانيم.

دلايل قائلين به جبر و پاسخ آنها

اينجا پندار غلطي است بر اينكه، قدرت را ـ به معنايي كه بيان شد ـ نمي توان در جايي يافت؛ نه در خالق و نه در مخلوق؛ زيرا اگر در يكي از دو طرف فعل و ترك مرجّحي نباشد، ترجيح يكي بر طرف ديگر بدون مرجّح و محال است؛ زيرا نسبت كاري كه فاعل مي خواهد، به دو طرف انجام و ترك مساوي است. حال اگر يكي از دو طرف مرجّحي داشته باشد، حتماً واقع مي شود و اگر مرجّحي نباشد، وقوع آن ممكن نيست؛ زيرا علّت تامّهﯼ آن نيامده و با نيامدن علّت تامّه، معلول محقّق نمي شود؛ چون وجود معلول با نيامدن يكي از اجزاي علّت، مانند وجود معلول بدون علّت، محال است.

توضيح: لازمهﯼ تعريف قادر به كسي كه بر دو طرف فعل و ترك توانايي دارد و اگر بخواهد انجام مي دهد يا ترك مي كند، آن است كه فعل را بر خواست قادر معلّق كنيم؛ آنگاه اين خواست اگر حادث باشد؛ مانند ساير حوادث نيازمند علّتي است كه بايد امري ذاتي و ازلي باشد يا به امر ذاتي و ازلي برگردد؛ و اگر همهﯼ علل خواست، امر غيز ذاتي و غير ازلي باشد، تسلسل لازم مي آيد.

به همين جهت بعضي از آقايان (فلاسفه) مشيّت (خواست) را در خداي متعال «علم به اصلح» دانسته اند و در مخلوق «شوق اكيدي (زياد)»، كه علل آن به مشيّت ازلي خداوند برگردد؛‌نه اختيار متساوي فعل يا ترك.

از اين رو بعضي گفته اند: اگر فعل هر انساني را به خداي متعال كه علّة العلل است نسبت دهيم، بهتر است از اينكه آن را به فاعل مباشر آن نسبت دهيم. بعضي هم علّت انتخاب فعل طاعت يا معصيت توسّط بندگان را به سعادت و شقاوت ذاتي آنان برگردانده اند و امر ذاتي نيز نياز به علّت ندارد. به همين جهت گفته اند، خداوند سعادتمندرا سعادتمند قرار نداده يا شقاوتمند را شقاوتمند نكرده؛ بلكه سعيد و شقيّ را ايجاد كرده. ماهيّت آنان طوري بود كه پس از آفرينش، آن گونه شدند.[14]

اين بيان نسبت قبيح را از خداوند بر مي دارد، ولي اصل جبر را مي پذيرد.

پاسخ اوّل: تفسير مشيّت (خواست خدا) به علم به اصلح باطل است؛ زيرا مشيّت صفت فعل خداوند و علم صفت ذات است؛ به همين جهت مي توان گفت:‌ خداوند فلان كار را نخواست ولي جز با تأويل و مجاز نمي توان گفت: فلان چيز را ندانست.[15]

دوّم: تفسير مشيّت در مخلوق به «شوق اكيد»‌نيز باطل است؛ زيرا گاهي ما در خود اشتياق زيادي به عملي را مي يابيم؛ ولي آن را انجام نمي دهيم بلكه آن عمل با تصميمي كه بر همهﯼ علل تكويني، شهوات و تمايلات ما غالب است انجام مي شود. تصميم گيرنده نيز نفس ماست كه خداوند چنين قدرتي به او داده و مسؤوليّت آن كار نيز با خود اوست؛ چنانكه محقّق طوسي مي گويد: افعال ما به روشني به ما نسبت داده شده (و مسؤوليّت آن با ماست). {کشف المراد ص308}

سوّم: سعادت و شقاوت ذاتي انسان، باطل است. (وگرنه تكليف لغو و عقاب شقي بر كفر و گناه قبيح بود).

علاوه بر اين سه جهت، مرجّح خواست فاعل، خواه به فعل يا به ترك تعلّق گيرد، اختيار و قدرت ذاتي اوست. شاهد بر اين مطلب آن است كه گاهي يكي از دو كار از جهت خاصيّت، مصلحت و مفسده يا خوبي يا بدي يا سختي و آساني و جهات ديگر امتيازي بر يكديگر ندارند؛ با اين حال توان ما هم نسبت به انجام هريك از آنها متساوي بوده و نقصاني نسبت به يك طرف ندارد.

و گاهي انجام كاري هيچ امتيازي بر ترك آن ندارد. در اينجا هم در توان خود بر فعل يا ترك فرقي نمي يابيم و در انجام يا ترك آن متوقّف نمي مانيم؛ چنانكه اگر يك ظرف امتيازي داشت باشد، باز تسلّط ما را بر هر يك از طرفين از بين نمي برد. تنها به خخاطر عقلي كه خوبي و بدي را تشخيص مي دهد و علمي كه به مصلحت و مفسده داريم و حكمتي كه در ما هست، طرف مرجوح (فاقد امتياز) را انجام نمي دهيم؛ با اينكه توان آن را داريم.

پس تسلّط قادر در هر صورت بر دو طرف فعل و ترك مساوي است و مرجّح هر يك، فقط خواست و تصميم ماست؛ خواهنده و تصميم گيرنده هم شخص قادر، به خاطر اقتدار و قدرتش، مي باشد. پس يكي از كمالات قادر آن است كه در انتخاب يكي از طرف فعل و ترك نيازمند چيزي جز خواست خودش نيست.

به بيان ديگر، مصلحت يا مفسدهﯼ موجود در علّت غائي، سختي يا سهولت يك طرف و انجام فرمان مولا و غير آن و توجّه قادر فاعل به آن امتيازها، باعث عجز و ناتواني تكويني او نسبت به طرف ديگر نمي شود و تساوي نسبت فعل و ترك را به خواست فاعل نفي نمي كند؛ فاعلي كه صاحب مشيّت بر هر يك از طرفين است. وجود امتياز بر يك طرف، تنها باعث رجحان عقلي آن و استحقاق مدح يا مذمّت و گاهي باعث استحقاق ثواب يا عقاب مولا و پيدايش انگيزهﯼ تكويني در نفس فاعل نسبت به يك طرف مي گردد؛ البته قدرتي كه خداوند بر انجام و ترك به او داده، وسيلهﯼ امتحان و آزمايش اوست.

پس علّت فاعلي همان نفس فاعل و خواست و تصميم اوست و همهﯼ افعال مقدورهﯼ وي، به خواست او برگشته و به او نسبت داده مي شود؛ نه انگيزه ها و محرّك انگيزه ها و روشن شد كه در قدرت و تسلّطي، بايد مشيّت و خواست باشد؛ زيرا نسبت قدرت به فعل و ترك كار مساوي است؛ پس براي تعلّق اين خواست به يك طرف، به اختصاص دهنده اي نياز است؛ كه اگر غير از اختيار فاعل قادر باشد، در آن صورت قادر نيازمند غير خودش بوده و يا بي قدرت خواهد بود و اين خلاف فرض ماست.

ولي اگر اختصاص دهنده و مرجّح يك طرف، خواست انسان بوده و خواهنده نيز نفس او باشد، اشكالي نداشته و بي نياز و قادر خواهد بود.

ما اين حالت را كه عطاي الهي است تنها در بعضي كارهاي خود مي يابيم؛ ولي در مورد خداوند در همهﯼ افعالش چنين است؛ زيرا اين گونه قدرت، كمال است؛ چنانكه آيات شريفهﯼ زير به چنين اختيار و قدرتي اشاره مي كند: «قل انّ الفضل بيدالله يؤتيه من يشاء؛ بگو فضل به دست خداوند است؛ به هر كه بخواهد مي دهد». (آل عمران/73) «يختصّ برحمته من يشاء؛ خداوند هركه را بخواهد، مخصوص رحمت خود مي كند». (آل عمران/74) و همچنين اين دعاي امام u: «آنچه پروردگار من بخواهد، خواهد شد و آنچه را نخواهد، نمي شود». {بحار ج101 ص299 از مصباح المتهجّد} و نيز «اي خدايي كه هرچه بخواهد انجام مي دهد و هيچ كس غير او چنين نيست». {کافی ج2 ص549}

دلايل جبريّون

اينك با تدبّر در ‌آنچه گفتيم، شبهاتي كه در اينجا وارد كرده اند، دفع مي شود. ما آنها را كه در ضمن دلايل جبرند، در اينجا نقل كرده و پاسخ مي دهيم.[16]

13. همهﯼ موجودات (غير از خداوند متعال) از جمله انسان و افعال او، از ممكنات هستند و فقط واجب الوجود توانايي ايجاد ممكن را دارد. پس بايد افعال بندگان (كه ممكن است) را به خداوند واجب نسبت دهيم.

پاسخ:‌البته جعل و ايجاد بالذّات و مستقل جز براي خداوند متعال روا نيست؛ ولي افعال اختياري انسان بالذّات و مستقل نيست؛ بلكه به وسيلهﯼ قدرت خدادادي اوست. پس كارهاي زشتي كه از بشر سر مي زند، مجعول و منسوب به خداوند نيست؛ چنانكه محقّق طوسي مي گويد:‌بديهي است كه افعال ما مستند به خود ماست. و در روايتي آمده است: «هركس كار حرامي را كه خدا از آن نهي كرده است به خداوند نسبت دهد؛ او كافر است». {بحار ج3 ص293 از عیون اخبار الرّضاu}

بله؛ چون انسان مانند ممكنات ديگر ساخته و پرداختهﯼ خداوند متعال است و همهﯼ كمالاتش چون: علم، قدرت و غير آن، عطيّهﯼ الهي است، تا وي را اطاعت كند؛ نه مصيتو همچنين به او عقل داده است، تا وجوب اطاعت از خدا را به بركت آن بشناسد و عقل را با فرامين خود ارشاد و تشويق كرده و اسباب طاعت را براي او مهيّا نموده و ثوابهاي فراوان به او وعده داده است؛ در نتيجه صحيح است بگوييم كه خداوند به خوبي هاي بنده اش از خود او سزاوارتر است و بنده به بدي هاي خودش از خداوند سزاوارتر است؛ هرچند، هم طاعت و هم معصيت به بنده نسبت داده مي شود و فعل اوست، چرا كه حقيقتاً از قدرت و مشيّت بنده، كه ناشي از قدرت و خواست خداوند متعال است، صادر مي گردد. دقّت كنيد!

در اين زمينه مرحوم عيّاشي از صفوان بن يحيي از امام كاظمu نقل مي كند كه خداوند تبارك و تعالي فرمود: «اي فرزند آدم! با مشيّت و خواست من است كه تو مي خواهي و سخن مي گويي و با نيروي من است كه فرايض مرا بجا مي آوري و با نعمت من بر معصيت من نيرو مي گيري. هر خوبي كه به تو مي رسد، از طرف خداست و آنچه از بدي ها به تو مي رسد، از خودت مي باشد و اين به خاطر آن است كه من نسبت به كارهاي خوب تو از تو سزاوارتر و تو نسبت به بدي هايت از من سزاوارتري؛ زيرا كه من، از عملكردم سؤال نمي شوم؛ ولي آنها حتماً سؤال مي شوند». {بحار ج5 ص56}

و نيز در قرب الأسناد از ابن حكيم و او از بزنطي نقل كرده كه مي گويد: به امام رضاu گفتم: بعضي از شيعيان قائل به جبر و بعضي ديگر قائل به اختيار و توان بنده هستند. فرمود: بنويس: خداوند فرمود اي فرزند آدم! به خواست من است كه تو مي خواهي آنچه را براي خود مي خواهي و با نيروي من واجبات مرا بجا مي آوري و با نعمت من بر مخالفت من قوّت مي يابي. من تو را شنوا و بينا و قوي قرار دادم. آنچه از خوبي به تو مي رسد از خداوند است و آنچه بدي به تو مي رسد از خودت مي باشد؛ چرا كه من به خوبي هايت از تو سزاوارترم و تو به بدي هايت از من سزاوارتري؛ زيرا من از كارهايم سؤال نمي شوم؛ ولي آنها از عملكردشان سؤال و مواخذه مي شوند. پس اي فرزند آدم! هرآنچه را خواستي برايت منظّم و فراهم كردم. {بحار ج5 ص57 از قرب الاسناد و توحید و عیون}

و نيز تفسير عليّ بن ابراهيم به سند خودش از سكوني از امام صادقu از پدر بزرگوارشu نظير روايت فوق را آورده و در ذيل آن افزوده است: «الخير منّي اليك بما اوليتُك به و الشرّ منّي اليك بما جنيتَ جزائاً؛ هر خيري كه از من به تو مي رسد؛ من آن را به تو لطف كردم و هر بدي كه از من به تو مي رسد؛ مجازاتي است كه بر اثر گناهانت به تو مي دهم». {بحار ج5 ص93}

مرحوم علامهﯼ مجلسي در توضيح اين جملهﯼ حديث قدسي: «بمشيئتي كنت انت الذي تشاء» فرموده است:‌يعني «من خواستم كه تو خواهنده و اختيار كننده باشي و اراده كردم تو هم اراده كننده باشي؛ پس تو را اين گونه آفريدم».

14. خداوند همه چيز، از جمله اعمالي را كه بندگان مي خواهند انجام دهند، مي داند؛ پس بايد اعمال ايشان مطابق علم او واقع شد وگرنه لازم مي آيد خداوند جاهل باشد.[17] (تعالي الله عن ذلك علوّاً كبيرا).

پاسخ: همان طور كه خداوند انجام معصيت يا طاعت آنان را مي داند ـ همچنين مي داند كه ايشان با اختيار و قدرت خويش اين كارها را انجام مي دهند پس علم خدا به اعمال، به همان صورت واقع، تعلّ گرفته و آن را ظاهر مي سازد و اين است معناي سخن محقّق خواجه نصير طوسي كه فرمود: علم تابع واقع عمل است. [18] از اين رو در كافي از امام صادقu روايت مي كند: خداوند كسي را بر معصيت خود اجبار نمي كند و ارادهﯼ حتمي كفر شخص را نمي كند؛ ولي وقتي كسي كافر مي شود، ارادهﯼ خداوند نيز بر آن است كه او كافر شود و در علم خداوند چنان است كه به سوي خير و خوبي نرود. {کافی ج1 ص162}

15. علم خداوند علّت اشياء و افعال بندگان و باعث تحقق آنهاست؛ زيرا علم خدا عين ذاتي است كه علّت همهﯼ اشياء است. پس علم او نيز بايد علّت همه چيز و از جمله افعال بندگان باشد؛ در نتيجه بايد تحقّق يابند؛ و اين همان جبر است.

پاسخ: ذات باري تعالي علّت افعال اختياري انسان نيست. بلكه علّت، خواست بنده است، با قدرتي كه خداوند به او داده است.

16. هرچيز تا خودنيايد ايجاد نمي كند و چون ممكنات وجود حقيقي در ذات خود ندارند؛ در نتيجه افعال خود را حقيقتاً ايجاد نمي كنند. پس ايجاد كننده افعال بندگان خداوند است؛ چنانكه آفرينندهﯼ ذات آنهاست.

پاسخ: از آنچه گفتيم روشن شد: ايجادي كه مخصوص خداي متعال است، هستي آفريني مستقلّ و بالذّات است و بندگان نمي توانند چنين كاري كنند؛ ولي آنها افعال را به واسطهﯼ قدرت خدادادي ايجاد مي كنند و چنين كاري معيار تكليف و ثواب و عقاب است.

17. همهﯼ افعال ما معلول ارادهﯼ ماست. اراده نيز امري غير اختياري است. (پس افعال ما غير اختياري بوده) و عقاب بر امر غير اختياري جايز نيست.

پاسخ: اگر اراده به معناي شوق اكيد باشد، اين اشكال وارد است؛ زيرا اشتياق امري غير اختياري است. و اراده به اين معنا، به عنوان علّت فاعلي يا جزء اخير علّت فاعلي، بي اختيار از انسان سر مي زند؛ ولي اين معنا صحيح نيست. بلكه اراده عبارت از عزم و تصميمي است كه براساس شوق گرفته مي شود و متأخّر از آن است و همين تصميم، علّت فاعلي است و شوق، انگيزهﯼ تصميم گيري است. و اشكالي ندارد كه اين انگيزه ها به الهامات خدا مرتبط شود؛ زيرا او به همين انگيزه ها، بندگانش را امتحان مي كند.

18. اختيار امري حادث است (منظور از اختيار گزينش است كه علّت وجود فعل است) و پديد آورنده مي خواهد. آن پديد آورنده اگر اختيار ديگري از ما باشد؛ تسلسل لازم مي آيد و اگر به اختيار غير ما باشد؛ ما مجبور و تحت اختيار ديگري خواهيم بود. در نتيجه اختيار ما منتهي به اختيار ذات ازلي خواهد شد و در نتيجه، ما در كار خود مجبور خواهيم بود. به همين جهت بعضي گفته اند: ما در افعال خود مضطرّ و مجبوريم؛ ولي ظاهراً اختيار داريم.

پاسخ: اختيار ما نسبت به هر كاري، به معناي تصميم ما بر انجام آن است؛ كه ما با قدرت خدادادي آن را ايجاد مي كنيم و اين تصميم به ما برمي گردد؛ وگرنه لازم مي آمد اين اختيار ما به اختيار ديگر باشد؛ زيرا فعل اختياري فقط بايد به اختيار ما باشد؛ اما خود اختيار به اختيار ديگر نيازي ندارد. به بيان ديگر، اختياري بودن اختيار، ذاتي است و نياز به چيز ديگر ندارد.

19. عمل ما تابع ارادهﯼ ماست. اراده نيز ناشي از ذات و سرشت ماست كه در اختيار ما نيست؛ بلكه به دست خداون متعال است؛ پس ما در افعال خود مجبور و مضطرّ هستيم. در اينجا يكي از بزرگان اين استدلال را پذيرفته و در نتيجه چاره اي از پذيرش نوعي جبر نيافته است؛ وي براي آنكه نسبت فعل قبيح را از خداوند بزدايد، به ذاتي بودن سعادت و شقاوت و اينكه امر ذاتي علّت نمي خواهد استدلال كرده و افزوده است: خداوند سعيد را سعادتمند و شقي را شقاوتمند نكرده است؛ بلكه تنها آنها را ايجاد كرده. اين لازمهﯼ ذات آنان بود كه بعضي سعيد و بعضي شقي شدند.

پاسخ:‌ سعادت و شقاوت افراد، تنها زمينه ساز و باعث انگيزهﯼ عمل بد يا خوب است؛ ولي علّت فاعلي همان ذات آنهاست؛ كه داراي قدرت حقيقي و مسلّط بر همهﯼ انگيزه ها و زمينه هاست. روشن است كه قدرت با جبر نمي سازد؛ پس آنان در گزينش عمل مختارند.

20. مشيّت و ارادهﯼ ازلي خداوند به همه چيز، از جمله اعمال انسان تعلّق يافته و تخلّف از آن ممكن نيست. پس بشر در اعمال خود مجبور است.

پاسخ: مشيّت و اراده از صفات فعل خداوند است؛ پس ازلي و قديم نيستند و اين دو به افعال اختياري، به وصف اختياري بودن، تعلّق مي گيرد. خداوند به علم ذاتي عالم بر واقع، يعني فعل اختياري انسان، مي باشد؛ در نتيجه جبر لازم نمي آيد.

21. محبّت هر چيزي محبّت آثار و لوازم آن را در پي دارد و خداوند خود را دوست داشته و از خود راضي است؛ پس لوازم و آثار خود، يعني همهﯼ هستي از جمله اعمال خوب و بد ما را دوست دارد؛ پس اعمال بد ما نيز محبوب خداوند است.[19]

پاسخ:‌ پس از تحقّق عمل و صدور آن از بنده، با اختيار و قدرتي كه خداوند متعال به او داده است، ديگر اين عمل از لوازم حقّ متعال نيست. پس در صورت قبح و حرمت عمل، نمي توان گفت خداوند آن عمل را دوست داشته و راضي به آن است. به همين جهت فرمود: «و ان تكفروا فانّ الله غنيّ عنكم و لا يرضي لعباده الكفر و ان تشكروا يرضه لكم؛ اگر كفر بورزيد، پس خداوند بي نياز از شماست و كفر را براي بندگانش نمي پسندد و اگر شك كنيد، آن را براي شما مي پسندد». (زمر/7) در اين آيه تصريح شده كه كفر مورد پسند و رضايت حقّ متعال نيست.

22. با وجود زمينه و انگيزه نسبت به انجام و يا ترك كاري، اختيار به منزلهﯼ اضطرار بوده و انسان مجبور و انسان مجبور و به طرف موافق با زمينه و انگيزه است؛ از اين رو بعضي گفته اند: غير از واجب متعال ديگران همگي مضطرّ در اختيار و مجبور در اعمال خود مي باشند. {اسفار ج6 ص312}

پاسخ: اگر پس از پيدايش انگيزه، به انسان قدرت داده نشده بود، مطلب همين گونه بود؛ اما پس از ورود قدرت در افعال اختياري كه حجّت بالغه و دليل رساي خداوند بر اختيار است، وجود انگيزه باعث اضطرار و جبر نخواهد بود.

به همين جهت در مجمع البيان در تفسير «ولو شاء الله ما اشركوا؛ اگر خداوند مي خواست آنها شرك نمي ورزيدند». (انعام/110) از اهل بيت? رسيده است: «اگر خداوند مي خواست، همهﯼ ايشان مؤمن و معصوم شوند، تا آنكه كسي او را معصيت نكند؛ در آن صورت نيازي به آفرينش بهشت و جهنّم نبود؛ ولي خداوند ايشان را فرمان داد و نهي كرد و امتحان نمود و به آن وسيله و توان و قدرت داد؛ تا استحقاق ثواب و عقاب پيدا كنند». {مجمع البیان ج2 ص342}

23. اگر بنده به اختيار خود ايمان آورد و فاعل ايمان بنده باشد، بر او شكر بر اين ايمان واجب نيست و اين لازمه و نتيجه به اتّفاق همه باطل است؛ پس ملزوم نيز باطل است و فاعل ايمان بنده نيست؛ بلكه او مجبور بر ايمان است.

پاسخ: علّت وجوب شكر بر بنده آن است كه خدا او را به سوي ايمان هدايت نمود و خود را به وي معرّفي كرد و موفّق به ايمان نمود؛ ولي او به اختيار خود ايمان آورد.

24. ادلّهﯼ نقلي؛ يعني آيات و رواياتي كه بر جبر دلالت مي كند. در اينجا سيزده آيه را ذكر مي كنيم:

«والله خلقكم و ما تعملون؛ خداوند آفريد شما را و آنچه انجام مي دهيد».

(صافّات/96)

«قل الله خالق كلّ شيء‌و هو علي كلّ شيء‌وكيل؛ خداوند آفرينندهﯼ هر چيزي است و او وكيل و نگهدار هر چيزي است».

(رعد/16)

«الله خالق كلّ شيء و هو الواحد القهّار؛ بگو خداوند آفريننده هر چيزي است و او وكيل و نگهدارهر چيزي است».

(زمر/62)

«ولو شاء الله ما اشركوا؛ اگر خداوند مي خواست، آنان شرك نمي ورزيدند».

(انعام/107)

«ولو شاء‌ الله ما اقتتلوا ولكنّ الله يفعل ما يريد؛‌ اگر خداوند مي خواست، آنان با هم كشتار نمي كردند؛ ولي خداوند آنچه را اراده كند انجام مي دهد».

(بقره/253)

«ولو شاء‌الله ما فعلوه فذرهم و ما يفترون؛ اگر خداوند مي خواست، آن كار را نمي كردند؛ پس آنان را با تهمتهايشان رها كن».

(انعام/137)

«هل من خالق غير الله؛‌ آيا آفريننده اي غير از خداوند وجود دارد؟».

(فاطر/3)

«ولو شاء الله ربّك لآمن من في الأرض كلّهم جميعاً أفانت تكره الناس حتّي يكونوا مؤمنين* و ما كان لنفس ان تؤمن الاّ بإذن الله؛ اگر پروردگارت مي خواست، همهﯼ آنها اهل زمين ايمان مي آوردند؛ پس آيا تو مردم را به زور وادار مي كني تا ايمان آورند. و هيچ كس جز به اذن خداوند نمي تواند ايمان آورد».

(يونس/99 و100)

«ما قطعتم من لينة او تركتموها قائمة علي اصولها فباذن الله؛ هر درخت نخلي كه قطع كرديد يا آن را ايستاده بر پايه اش گذاشتيد، همگي به اذن خداوند بوده است».

(حشر/5)

«وكلّ شيء فعلوه في الزّبر * وكلّ سغير و كبير مستطر؛ هركاري كه انجام دادند، در دفترها موجود است و هر كوچك و بزرگي نوشته شده است».

(قمر/52و52)

«وما تشؤون الاّ ان يشاء الله انّ الله كان عليماً حكيما؛ نمي خواهيد مگر آنكه خداوند بخواهد. همانا خداوند بسيار دانا و حكيم است».

(انسان/30)

«كذلك يضلّ الله من يشاء و يهدي من يشاء؛ بدين سان خداوند هركسي را بخواهد گمراه مي كند و هر كه را بخواهد هدايت مي نمايد».

(مدّثّر/31)

«وما تشاؤون الاّ ان يشاء الله ربّ العالمين؛ نمي خواهيد مگر آنكه خداوند پروردگار جهانيان بخواهد».

(تكوير/29)

اينها آياتي است كه دلالت مي كند بشر در تصميم خويش ازاد و مختار نبوده و تابع خواست خداوند است.

و اما روايات، فقط به چند عدد از آنها اشاره مي كنيم:

الف) كليني با سند خود از حريز بن عبدالله و عبدالله بن مسكان از امام صادقu نقل مي كند: «هيچ چيزي در زمين و آسمان نيست، مگر آنكه همراه اين ويژگي هاي هفت گانه است: مشيّت، اراده، قدر، قضا، اذن، كتاب و مدّت. هركه كه معتقد باشد مي تواند يكي از آنها را بشكند، كفر ورزيده است». {کافی ج1 ص141}

ب) صدوق ب سند خود از احمد بن سليمان نقل مي كند: به امام رضاu نامه نوشتم و پرسيدم: آيا اعمال بندگان مخلوق خداوند است يا نه؟ در پاسخ نوشت: «اعمال بندگان دو هزار سال قبل از خلقت آنان تقدير شده بود». {عیون اخبار الرّضاu ج1 ص136 و بحار ج5 ص29 از آن کتاب}

ج) صدوق با سند خود از امام رضاu از پدرانش از امام حسين بن علي? نقل مي كند كه حضرت فرمود: «از پدرم عليّ بن ابي طالبu شنيدم كه فرمود: اعمال بندگان سه حالت دارد: يا واجب يا فضيلت (مستحب) يا معصيت مي باشند. اما واجبات، به امر خداوند متعال و با رضايت و قضا و تقدير و خواست و علم او انجام مي شود. اما فضيلت ها، به فرمان حتمي خداوند نيست؛ ولي با رضايت خدا و به قضا و قدر و مشيّت و با علم او تحقّق مي يابد. و اما معصيت ها، طبق فرمان خداوند نيست؛ ولي با قضا و قدر الهي و با خواست و علم او خواهد بود؛ آنگاه بر آن عمل عقوبت مي شوند». {توحید صدوق ص370 و بحار ج5 ص29 از آن و از عیون  خصال}

د) توحيد صدوق با سند خود از امام حسن عسكريu از پدرش و او از جدّ بزرگوارش? نقل كرده كه حضرت رضاu در توصيف پروردگار فرمودند: «او در حكم خود ستم نمي كند؛ مردم تسليم دانسته هاي او هستند و در همان مسيري كه در كتاب پنهانش نوشته، رونده هستند و عملي بر خلاف آنچه از ايشان دانسته شده، انجام نمي دهند و غير او را اراده نمي كنند...». {توحید صدوق ص47 و بحار ج5 ص101 از او}

پاسخ: آيهﯼ اوّل، با توجّه به آِيات قبل روشن مي شود كه جريان مباحثهﯼ ابراهيم با بت پرستان است. پس از آنكه بتها را شكست و او را دستگير و محاكمه كردند، مي فرمايد: «فاقبلوا اليه يزفّون * قال اتعبدون ما تنحتون * والله خلقكم و ما تعملون».                                                                                                  (صافّات/96-95)

قوم ابراهيم به سويش شتافتند، وي در پاسخ آنان گفت:

خداوند آفري بتهايي كه ساختيد؛ پس چگونه بندگي آنها را مي پذيريد و دست ساخته خود را مي پرستيد؟!

مرحوم طبرسي در مجمع البيان مي گويد: جمله اخير دو احتمال دارد: خداوند معمول يا عمل را آفريد و اينجا منظور از «ما تعملون» معمول است نه عمل و منظور از «ماتنحتون» منحوت است. چنان كه گاهي بر عكس مي گوييم: فلاني حصير مي سازد يا اين درب ساخته و پرداختهﯼ فلان نجّار است (صنعتگر عمل را مي آفريند نه معمول را؛ يعني شكل آن را مي سازد نه آنكه مادّهﯼ آن را بيافريند) پس جبريّه نمي توانند به آيه تمسّك كرده و بگويند خداوند خالق اعمال بندگان است؛ زيرا كافران منحوت (بتِ تراشيده شده) خود را مي پرستيدند، نه فعل تراشيدن خود را كه عمل آنها است و معلوم است كه «منحوت» و «معمول» مادّهﯼ بت است كه مخلوق خداوند است و از محل بحث ما خارج است.

علاوه بر اين پيام، اين آيه سرزنش كافران به خاطر بت پرستي ايشان است. پس اگر منظور خداوند اين باشد كه خدا شما و عمل بت پرستي شما را آفريد؛ بيش از آنكه سرزنش ايشان باشد، عذري براي آنان خواهد بود و در نتيجه بت پرستان مي توانستند بگويند چرا ما را بر عبادت بتها سرزنش مي كنيد؛ در حالي كه خداوند فاعل اين كار است و او ما را وادار به بت پرستي كرده است؛ در نتيجه اين دليل به نفع مشركان است! نكتهﯼ سوّمي كه نظر جبريّه را ردّ مي كند اينكه: در اين آيهﯼ شريفه عمل را به مخاطبان نسبت داده است (و ما تعملون)؛ پس چگونه جبريّه مي خواهند عمل را به خداوند نسبت دهند؟اين دو نسبت با هم متناقضند. {مجمع البیان ج4 ص450}

از آنچه گفتيم جوواب از آيهﯼ «الله خالق كلّ شيء و هو علي كلّ شيء وكيل» روشن مي شود؛ زيرا اين آيه شامل اعمال بندگان نمي شود؛ بلكه دربارهﯼ خلقت جهان هستي است به ويژه با ملاحظهﯼ اين آيات:

«افمن يخلق كمن لا يخلق افلا تذكّرون؛ آيا كسي كه مي آفريند، همانند كسي است كه نمي آفريند؟! آيا يادآوري نمي كنيد؟!».                                                                                                                         (نحل/17)

و همچنين: «والذين يدعون من دون الله لا يخلقون شيئاً و هم يخلقون؛ آنهايي را كه به جز خداوند مي خوانند، چيزي نمي آفرينند؛ بلكه خودشان آفريده مي شوند».                                                                           (نحل/20)

و نيز : «خلق السموات بغير عمد ترونها و القي في الارض رواسي ان تميد بكم و بثّ فيها من كلّ دابّة...* هذا خلق الله فاروني ماذا خلق الذين من دونه بل الظالمون في ضلال مبين؛ آفريد آسمانها را بدون ستوني كه آنها را ببينيد... اين است خلقت خداوند. پس به من نشان دهيد چه آفريده اند كسانيكه غير از او هستند؟ بلكه ستمكاران در گمراهي آشكارند».                                                                                                                    (لقمان/10)

و اما آيات و رواياتي كه دلالت مي كنند بر اينكه هدايت، ايمان و ساير اعمال به مشيّت و خواست الهي و اراده و قضاي اوست. پاسخش اين است كه:

هم عقل جبر را در افعال بشر نفي مي كند و هم آيات و روايات اين حكم عقلي را بيان و آيات مذكور را تفسير مي كند. پس اين دو، قرينهﯼ قطعيّه اند بر اينكه منظور از مشيّت، اراده و قضا و قدر الهي در افعال اختياري بشر، به معناي جبر نيست؛ بلكه معناي ديگري است كه به زودي توضيح آن خواهد آمد.

دلايل نقلي نفي جبر

بحارالأنوار از عيون نقل مي كند... كه حضرت رضاu در روايتي از پدران بزرگوارش از امام حسينu روايت مي كند: مردي از اهل عراق بر امير المؤمنينu داخل شد و عرض كرد: به ما خبر دهيد از حركت جنگي ما به سوي اهل شام؛ آيا به قضا و قدر الهي بوده است؟ حضرت فرمود: آري اي پيرمرد! به خدا قسم از هيچ تپّه اي بالا نرفته و در هيچ زمين فرو نيامديد، مگر به قضا و قدر الهي (حكم و اندازه اي كه خداوند براي هر كاري معيّن كرده است).

پيرمرد عرض كرد: اي امير المؤمنين پس رنج و زحمت سفر خود را براي خداوند بدانم؟ (او ما را وادار به اين كار كرده و ثوابي ندارم). حضرت فرمود: اي پيرمرد! صبر كن؛ شايد تو گمان مي كني منظورم قضاي حتمي و قدر لازم است. اگر چنين بود كه ثواب و عقاب و امر و نهي باطل شده و وعده و تهديد معنا نداشت. در آن صورت سرزنشي بر بدكار و ستايشي براي نيكوكار نبود و نيكوكار به سرزنش و بدكار به سپاس و ستايش سزاوارتر بودند. اين همان نظر بت پرستان و دشمنان خداوند مهربان و ديدگاه قدريّه و زردشتيان اين امّت است. اي پيرمرد! خداوند ما را تكليف توأم با اختيار نمود و براي ترساندن از گناه نهي كرد و بر عمل كم پاداش بسيار عطا نمود او از سر ضعف و شكست معصيت نشد و به زور اطاعت نگشت؛ آسمانها و زمين را باطل و بي هدف نيافريد. اين گمان كافران است؛ پس واي بر كافران از آتش جهنّم! در اين هنگام پيرمرد بلند شد و اين شعر را خواند:

          «انـت الامام الـذي نـرجـو بطاعتـه                    يـوم النجـاة من الرحـمن غفـرانـا»

و ابيات ديگري...[20]

در بحار از كتاب احتجاج روايت نموده است كه امام عليّ النقيu نامه اي براي اهل اهواز در نفي جبر و تفويض نوشت و همين روايت را آورده، تا آنجا كه حضرت در پاسخ سؤال پيرمرد فرمود: هر حركت ما در اين سفر به قضا و قدر الهي بود. پيرمرد گفت:‌پس بايد زحمت خود را از خدا بدانم. با اين وضع من هيچ اجر و پاداشي در اين سفر نداشته ام (زيرا من به اختيار خود كاري نكرده ام).

حضرت فرمود: بلكه خداوند پاداش بزرگي در اين سفر جهاد، در حال رفتن و بازگشت، به شما داد. و در هيچ يك از احوالتان بي اختيار نبوديد.

آن مرد گفت: چگونه مجبور و مضطرّ نبوديم؛ در حالي كه قضا و قدر ما را به اين سفر جنگي برده است و حركت ما ناشي از آن بوده است؟

حضرت فرمود: «گويا منظور تو قضاي لازم و قدر حتمي است. اگر اين گونه بود، ثواب و عقاب باطل شده و وعده و وعيد و امر و نهي الهي معنا نداشت. در آن صورت سرزنشي به گنهكار و ستايش نسبت به نيكوكار متوجّه نمي شد و نيكوكار به ثواب احسان سزاوارتر از گنهكار نبود و گنهكار به عقوبت گناه سزاوارتر از نيكوكار نبود. اين گفته (جبر) سخن بت پرستان و لشكريان شيطان و دشمنان خداي رحمان و شاهدان باطل و تهمت زنان و كور باطنها و سركشان است و آنها قدريّه و زردشتيان اين امّت هستند...» بقيّه روايت تقريباً شبيه نقل گذشته است. {بحار ج5 ص95}

در توضيح اين حديث مي گويم: علّت عدم سرزنش بدكار و عدم ستايش نيكوكار، در صورت مجبور بودن بنده، روشن است؛ ولي علّت سزاوارتر نبودن گنهكار به سرزنش از نيكوكار و سزاوارتر نبودن نيكوكار به ستايش از گناهكار بنابر جبر، شايد تساوي آنها در نسبت نداشتن به عمل خوب و بد باشد؛ زيرا بنابراين نظريّه، انسان هيچ گونه نقشي در عمل خود ندارد.

ولي آنچه در روايت اوّل آمده بود «لكان المحسن اولي بالائمة من المذنب...» بعيد نيست كه شتباهي در نوشتار باشد؛ هرچند مرحوم علامهﯼ مجلسي آن را به گونه هاي مختلفي توجيه نموده، كه بعضي از آنها در بحار و بعضي ديگر در مرآة العقول آمده است.[21]

از كتاب اعتقاداتصدوق از امام صادقu دربارهﯼاين سخن خداوند متعال سؤال شد «وقد كانوا يدعون الي السجود و هم سالمون؛ در گذشته آنان به سجده (در مقابل خدا) خوانده مي شدند، در حالي كه سالم بودند». (قلم/43) حضرت فرمود: يعني توانايي عمل به فرمان و ترك نواهي او را داشتند و به اين توانايي امتحان شدند.

همچنين امام باقرu فرمودند: اي موسي! من تو را آفريدم و برگزيدم و قوّت دادم و به اطاعت خود فرمان و از معصيت خود باز داشتم؛ و من در اطاعت بر تو منت و در معصيت حجّت دارم». {بحار ج5 ص9}

در احتجاج آمده است: يكي از سؤالات زيادي كه مرد زنديق (مادّي گرا) از امام صادقu پرسيد، اين است: به من بگو چرا خداوند همهﯼ بندگانش را موحّد و مطيع نيافريده است؛ در حالي كه قدرت بر اين كار داشته است؟

حضرت فرمود: اگر آنان را مطيع مي آفريد، آنان ثوابي نداشتند؛ زيرا اگر آنان به صورت قهري اطاعت مي كردند، بهشت و جهنّمي نبود؛ ولي او خلق را آفريد و آنان صورت قهري اطاعت مي كردند، بهشت و جهنّمي نبود؛ ولي او خلق را آفريد و آنان را به طاعت خود فرمان داد و از معصيت خويش بازداشت و با پيامبران خود براي آنان حجّت و دليل آورد و عذر ايشان را برطرف ساخت؛ تا آنان واقعاً اطاعت يا معصيت كنند و با طاعت خود مستحقّ ثواب و با معصيت خود استحقاق عقوبت بيابند.

آن مرد پرسيد: آيا عمل خوب يا بد بنده را خودش انجام داده است؟ حضرت فرمود: عمل خوب را بنده انجام مي دهد، در حالي كه خداوند فرمان مي دهد و عمل بد را بنده انجام مي دهد، در حالي كه خداوند از آن نهي كرده است.

پرسيد: آيا عمل بنده با وسيله اي نيست كه خداون در او كار گذاشته؟ (پس بنده در كار خود آزاد نبود و مجبور است) فرمود: بلي ولي با همان وسيله اي كه بنده با آن كار خير كرد، قدرت بر شرّ و حرام هم دارد. پرسيد: آيا كاري به بنده واگذار شده است؟ فرمود: خداوند باز نداشت بنده را از كاري، مگر آنكه دانست او طاقت ترك آن را دارد و نيز فرمان نداد او را به كاري، مگر آنكه دانست او طاقت انجام آن را دارد؛ زيرا تجاوز و پوچي و ظلم و تكليف بيش از توان، در كار خداوند نيست و صدور چنين كارهايي از او محال است.

زنديق پرسيد: آيا كسي كه خداوند او را كافر آفريد، مي تواند ايمان آورد و آيا با ترك ايمان توسّط اين شخص، خداوند بر او حجّت دارد؟

فرمود: خداوند همهﯼ بندگان را مسلمان آفريد؟‌ به آنان دستور داد و نهي كرد؛ و كفر سفتي است كه بر كار بنده اطلاق مي شود؛ هنگامي كه آن را انجام مي دهد. و هرگز بنده را در حال خلقت كافر نيافريده است؛ بلكه او وقتي كافر مي شود كه حجّت الهي بر او تمام شود و حقّ بر او عرضه گردد و او انكار كند؛ آنگاه او كافر مي گردد.

پرسيد: آيا مي شود براي بنده شرّ و بدي مقدّر گردد، در حالي كه خداوند به خير او را فرمان دهد؛ نتواند آن را انجام دهد و به خاطر آن عذاب شود؟

حضرت فرمود: مناسب عدالت و رحمت خداوند نيست كه شرّ را بر بنده مقدّر كرده و آن را اراده كند؛ سپس به او فرمان دهد به كاري كه توان عمل به آن را ندارد. {بحار ج5 ص18}

در توحيد صدوق با سند متّصل از صباح حذّا از امام محمّد باقرu نقل مي كند كه زراره در حضور من از امام محمّد باقرu پرسيد: به نظر شما آنچه خداوند در كتابش بر ما واجب كرده يا ما را از آن بر حذر داشته، آيا ما را تواناي انجام واجب و ترك حرام هم قرار داده است؟ فرمود: آري.

در كتاب طرايف سيّد بن طاووس است: جماعتي از علماي اسلام از پيامبر اكرم? نقل كرده اند: قدريّه به زبان هفتاد پيامبر لعنت شدند. پرسيده شد: قدريّه كيانند؟ پيامبر خدا? فرمود: آنان كه معتقدند خداوند معصيت را بر آنان مقدّر و حتمي قرار داده؛ آنگاه ايشان را بر گناه عذاب مي كند. {بحار ج5 ص47}

همچنين در طرائف است: صاحب كتاب فائق و علماي ديگر اسلام از محمّد بن علي مكّي به سند خود نقل كرده اند: مردي بر پيامبر? وارد شد و از آن حضرت پرسيد: عجيب ترين چيزي را كه ديديد برايم بفرماييد. فرمود: گروهي را ديدم كه با مادران و دختران و خواهران ازدواج مي كردند. وقتي به آنان اعتراض مي شد: چرا اين كار را مي كنيد؟ مي گفتند: اين قضا و قدر الهي نسبت به ماست. آنگاه پيامبر فرمود: در آينده گروهي از امت من سخني همانند سخن آنان خواهند گفت. آنان زردشتيان امت من خواهند بود.

و نيز صاحب فائق و غير او از جابر بن عبدالله از پيامبر اكرم? نقل كرده اند: در آخر الزّمان گروهي مي آيند كه معصيت كرده و مي گويند خداوند آن را بر ايشان مقدّر كرده است. كسي كه آنان را ردّ كند و با آنان مقابله كند، مانند كسي است كه شمشير خود را در راه خدا برهنه نموده و آمادهﯼ جهاد در راه خداست. {بحار ج5 ص47}

و نيز از فائق روايت شده كه مردي از امام صادقu دربارهﯼ قضا و قدر پرسيد. حضرت فرمود: هركاري كه مي تواني بنده را بر آن ملامت كني، آن كار از بنده است و آنچه تواني وي را بر آن سرزنش كني، آن كار فعل خداوند است. خداوند به بنده مي گويد: چرا عصيان ورزيدي؟ چرا مرتكب گناه شدي؟ چرا شراب خوردي؟ چرا زنا كردي؟ همهﯼ اينها كار بنده است؛ ولي خداوند نمي پرسد: چرا مريض شدي؟ چرا كوتاه شدي؟ چرا سفيد شدي؟ چرا سياه شدي؟ چون همهﯼ اينها كار خداوند متعال است. {بحار ج5 ص59}

كنزالفوائد كراجكي از ايّوب بن نوح از امام رضاu از پدران بزرگوارش? از پيامبر اكرم? روايت نموده است كه فرمود: پنج نفرند كه آتش آنان خاموش نمي شود و بدنهاي آنان نمي ميرد: مردي كه شرك بورزد و مردي كه پدر و مادرش را به خشم آورد و مردي كه براي برادر ديني اش نزد حاكم بدگويي كند تا او را بكشد و مردي كه ديگري را بدون قصاص نفس بكشد و مردي كه گناهي كرده و آنان را به گردن خداوند عزّوجلّ بياندازد. {بحار ج5 ص60}

و نيز در بحار از نامهﯼ امام عليّ النّقيu در ردّ بر اهل جبر و تفويض آمده است:... اما جبري كه معتقد به آن خطا كار است، سخن كساني است كه مي گويند خداوند بندگانش را بر معصيت اجبار نمود و سپس بر همان معصيت ايشان را عذاب مي كند. هركس چنين بگويد، با اين سخنش به خداوند ظلم كرده و او را تكذيب نموده است؛ آنجا كه فرمود:

«ولا يظلم ربّك احداً؛ پروردگار تو به كسي ظلم نمي كند».                                                          (كهف/49)

و قول ديگرش:

«ذلك بما قدّمت يداك و انّ الله ليس بظلاّم للعبيد؛ اين به خاطر آن عملي است كه دو دستت پيش فرستاده و خداوند به هيچ وجه به بندگان ظلم نمي كند».                                                                                     (حجّ/10)

و آنجا كه فرمود:

«انّ الله لا يظلم الناس شيئاً ولكنّ الناس انفسهم يظلمون؛ خداوند به مردم هيچ ظلمي نمي كند؛ ولي مردم به خود ظلم مي كنند».                                                                                                                    (يونس/44)

و آيات زياد ديگري كه در اين باره است. پس هركس معتقد به جبر بر معصيت باشد، گناه خود را به عهدهﯼ خداوند گذاشته و او را به خاخطر عقوبت گنهكار ظالم دانسته و هركس خداوند را ظالم بداند، كتاب او را تكذيب نموده و هركس كتاب او را تكذيب نمايد، به اتّفاق مسلمانان كافر است». {بحار ج5 ص71 از تحف العقول و بحار ج5 ص22 از احتجاج}

و نيز در بحار از طرائف حكايت شده كه حجّاج بن يوسف به حسن بصري و عمرو بن عبيد و واصل بن عطا و عامر شعبي نوشت كه هرآنچه دربارهﯼ قضا و قدر مي دانند و به آنان رسيده است براي او بنويسند.

حسن بصري نوشت: بهترين سخني كه در اين باره به من رسيد، كلامي است كه از امير المؤمنين عليّ بن ابيطالبu شنديم كه مي فرمود: «آيا گمان مي بري آن كس كه تو را نهي كرد، تو را فريب داد؟ چنين نيست؛ بلكه تو را پايين تنه (شكم و شهوت) و بالا تنه ات(چشم، گوش، زبان) فريب داده است و خداوند از اين كار بيزار است».

عمرو بن عبيد به وي نوشت: بهترين چيزي كه دربارهﯼ قضا و قدر شنيدم، سخن امير المؤمنين عليّ بن ابيطالبu است كه فرمود: اگر باطل در اصل خلقت حتمي و جبري بود، كسي كه كار زشتي به او نسبت داده شد و بر آن قصاص مي شود، مظلوم خواهد بود (زيرا او در عمل زشت مجبور بوده و نبايد قصاص شود).

واصل بن عطا (مؤسّس معتزله) در پاسخ او نوشت: بهترين كلامي كه در اين باره شنيدم، سخن امير المؤمنين عليّ بن ابيطالبu است كه فرمود: آيا خداوند تو را به راه حقّ هدايت مي كند، ولي راه را بر تو مي بندد (و تو را در اعمال مجبور مي كند)؟!

شعبي به حجّاج نوشت: بهترين مطلبي كه در قضا و قدر شنيدم، كلام امير المؤمنين علي بن ابيطالبu است كه فرمود: هركاري كه از خداوند به خاطر آن استغفار كرده و پوزش بخواهي، از توست و هركاري كه تو بر آن ستايش شوي، از خداون است. وقتي نامه هاي آنها به دست حجّاج رسيد و مقصود آنها را دريافت، گفت: حقّا كه همگي اين مطالب را از چشمه زلالي گرفته اند.