فصل سوم ـ در معرفت الله و توحيد فطري قرآن و حديث.

﴿فاقم وجهك للدين حنيفا فطرة الله التي فطر الناس عليها لا تبديل لخلق الله ذلك الدين القيّم ولكنّ اكثر الناس لا يعلمون﴾ (الروم ـ آيهﯼ 29).

في تفسير الصافي في ذيل الآية عن الباقرu: فطرهم علي المعرفة به. ـ و فيه أيضاً عن التوحيد عن الصادقu في اخبار كثيرة قالu: فطرهم علي التوحيد.

خداوند متعال در آيهﯼ كريمه، دين (توحيد‌) فطري را دين قيّم و استوار معرفي فرموده و رسول اكرم (و پيروان او) را به پيروي و توجه به همين توحيد فطري دعوت و الزام فرموده است.

و قال تعالي أيضاً:‌ قل من يرزقكم من السماء و الارض امّن يملك السمع و الابصار و من يخرج الحي من الميت و يخرج الميت من الحي و من يدبّر الامر فسيقولون الله فقل افلا تتقون. فذلكم الله ربكم الحقّ فماذا بعد الحقّ الا الضلال فانّي تصرفون. (يونس آيهﯼ 31 و 32).

و لئن سئلتهم من خلق السموات و الارض و سخّر الشمس و القمر ليقولنّ الله فانّي يؤفكون (العنكبوت ـ آيهﯼ 61).

في تفسير الصافي: فانّي يؤفكون: يصرفون عن توحيده بعد اقرارهم بذلك بالفطرة.

و لئن سئلتهم من خلق السموات و الارض ليقولنّ الله. (لقمان ـ آيهﯼ 25).

في تفسير الصافي: في التوحيد عن الباقرu قال: قال رسول الله…: كلّ مولود يولد علي الفطرة‌ يعني علي المعرفة بانّ الله عزّوجلّ خالقه و ذلك قول الله عزّوجلّ و لئن سئلتهم من خلق السموات و الارض ليقولنّ الله.

و لئن سئلتهم من خلقهم ليقولن الله فانّي يؤفكون. (الزخرف ـ آيهﯼ 78) و غير ذلك از اين قبيل آيات شريفه.

در آيات گذشتهﯼ سورهﯼ يونس نيز دستور تذكر به خالق معروف به فطرت داده شده است تا اينكه تصريح فرموده به اينكه: «فذلكم الله ربكم الحق فماذا بعد الحق الا الضلال فانّي تصرفون» پروردگار حق، همان خداي (معروف بالفطره) است، پس بعد از اين حق (و خداشناسي) غير گمراهي چه باشد پس به كجا برگردانيده مي شويد (و مي رويد)؟!

باري در مجموع آيات فوق از برگشتن از خداي معروف فطري و رفتن و روآوردن به سوي هر خداي غير او كه ساختهﯼ فكر و خيالات بشر عالي و داني باشد منع شده است.

و همين فطرت و معرفت فطري در باب خداشناسي (خاصّه پس از ورود امثال آيات فوق و آيات آينده) بر ما حجّت بزرگ الهي است.

في كتاب توحيد الصدوق عن ثامن الأئمّةu في خطبة: و بالفطرة تثبت حجته.

و قال تعالي أيضاً:‌ هو الذي يسيّركم في البر و البحر حتي اذا كنتم في الفلك وجرين بهم بريح طيبة و فرحوا بها جائتها ريح عاصف و جائهم الموج من كل مكان وظنوا انهم احيط بهم دعوا الله مخلصين له الدين لئن انجيتنا من هذه لنكوننّ من الشاكرين. فلمّا انجيهم اذاهم يبغون في الارض بغير الحق يا ايها الناس انما بغيكم علي انفسكم متاع الحيوة الدنيا ثم الينا مرجعكم فننبئكم بما كنتم تعلمون (يونس 22 و 23).

و اذا مسّكم الضرّ في البحر ضلّ من تدعون الا ايّاه فلمّا نجيكم الي البرّ اعرضتم و كان الانسان كفورا. (الاسراء ـ 69).

و اذا مس الناس ضرّ دعوا ربهم منيبين اليه ثم اذا اذاقهم منه رحمة اذا فريق منهم بربهم يشركون ليكفروا بما آتيناهم فتمتعوا فسوف تعلمون. ام نزلنا عليهم سلطانا فهو يتكلم بما كانوا به يشركون. (الروم ـ 32 و 33 و 34) و غير ذلك از اين قبيل آيات.

در آيات شريفه فوق تذكر است به حال بأساء و ضرّاء و توجّه دفعي عبد به خداي واقعي و انقطاع كامل او به سوي حق متعال عالم قادر سميع قريب مجيب مغيث معروف بالفطرة كه در آن  حال حجاب معصيت و حجاب كفر و شرك خدايان خيالي و توهّمي و تعلّمي همه از دل و فكر، محو و مرتفع مي شود و حالت توبه و انابه دست مي دهد و آدمي خداي واقعي را در حقيقت به نور خدا مي يابد نه به استدلال و توهّم و تفكر، جذبهﯼ الهي است كه بنده را در آن موقع بسوي خود مي كشد، و مي توان گفت نازلترين نمونه، يا شبحي از معرفت حقيقي كه بعد از اين ذكر خواهيم نمود براي عبد حاصل آيد. در آن حال در تحقّق حق متعال و علم و قدرت و حيوة‌ و سمع و بصر و قرب و مغيثيّت او شك و ريبي ندارد، در آن حال انيت خسيس پليد ضعيف عاجز محتاج غير مستقل بندهﯼ عارف از ميان نمي رود و خود را فاني در ذات حق متعال شهود نمي كند بلكه در آن موقع به نور خدا همين واقعيت خسيس  پليد ذليل را واضح و روشن مغاير با ذات حق متعال وجدان و ادراك مي نمايد و مردم نوعاً آن چنان شناسائي روشن و بيّن را دربارهﯼ خدا و خود در حال عادي ندارد.

و قرآن كريم، همين توحيد را در آيات عديده به توحيد خالص امضاء‌ مي فرمايد.

و در آن حال عبد از حقيقت «بان من الاشياء بالقهرلها و القدرة عليها و بانت الاشياء منه بالخضوع له و الرجوع اليه». مي چشد و از صدق اين معنا «كنهه تفرقة‌ بينه و بين خلقه ـ و مباينته اياهم مفارقته انيتهم ـ و ان الله خلو من خلقه و خلقه خلو منه». بهره مي برد. و حجاب انيّت و واقعيت ضعيف و ذليل و محتاج مخلوق كه يگانه فارق بين خالق و مخلوق است (‌چنانكه در حديث از امام هفتمu است‌: ليس بينه و بين خلقه حجاب غير خلقه)‌ موجود و مدرك او مي باشد و هرگز جز به آرزو و وهم و خيال مرتفع نمي گردد.

هر خدا و توحيدي كه برخلاف اين اساس و توحيد فطري باشد آيا به حكم خود فطرت و آيات كريمه باطل نيست؟ و هر كدام متشابه از قرآن و حديث را كه برخلاف اين اساس و توحيد حمل و توجيه نمائيم آيا اتّباع از متشابه نكرده ايم؟!

اينكه خوانندگان محترم از اهل فضل و دانش كه به توحيد آقايان عرفاء و صوفيه آگاه شده و فطرت سليم خدا داده را نيز در باب خدا شناسي از دست نداده اند قضاوت فرمايند كه:‌ توحيد عرفاء و صوفيه با توحيد فطري موافق است يا مخالف؟

آيا توحيد فطري براساس عينيت خالق و مخلوق (البته با عدم تجافي از مقام شامخ هم) و تطور و تعين خود خالق به صورت هر آكل و شارب و عارف و جاهل و متقي و فاسق و ظالم و مظلوم و زاني و زانيه ولائط و ملوط و مؤمن و كافر... است، يا براساس غيريت خالق از مخلوق و تنزه و تقدس خالق از اينكه خود به اشكال مختلفه متطور و متجلي شده پس وحدت در عين كثرت و كثرت در وحدت باشد؟

آيا قرآن كريم داني و عالي را براساس توحيد فطري هدايت و الزام مي كند يا براساس توحيد صوفيه؟

اگر توحيد صوفيه با فطرت و توحيد و دعوت قرآن كريم موافق مي بود آقايان عرفاء چه احتياج و ضرورتي مي داشتند كه اين مطلب حق را پيوسته در لفّافه هاي ضخيم اصطلاحات و رموز و اشارات از نوع متديّنين و فقهاء به شدت مخفي بدارند؟[46]

آيا انصافاً جز فطرت سليم و تعليمات قرآن و حديث امر ديگري فقها را به مخالفت توحيد صوفيه واداشته است؟

پس اگر توحيد عرفاء صحيح و حق باشد، بايد بگوئيم فقهاء و تمام متديّنين را فطرت سليم خدا داده و مكتب قرآن و حديث به ضلالت و گمراهي انداخته است.

تكملة ـ به مناسبت مقام به طور اختصار به اموري كه در باب معرفت الله مي توان از قرآن و حديث استفاده نمود تذكر داده و در ذيل هريك به نمونهﯼ احاديث نيز اشاره مي شود:

1ـ راه معرفت خداوند متعال يكي فطرت است كه در فصل فوق صحبتي از آن شد و بشر از جهت همين فطرت، تنها محتاج به تذكر است  به مجرّد تذكرات امثال انبياء و اوصياء به وجود و كمالات حق متعال، هر شخص منصف غير جاحد، مطلب را موافق با فطرت سليم خود صحيح و حق يافته مذعن و مقرّ مي گردد.

عن عليu في خطبة: الحمدلله الملهم عباده حمده و فاطرهم علي معرفة‌ ربوبيته.

و عنهu في خطبة اخري:‌ فبعث الله فيهم رسله و واتر اليهم انبيائه ليستأدوهم ميثاق فطرته.

و عن ثامن الأئمّةu في خطبة: و بالفطرة تثبت حجته.

2ـ ديگر راه استدلال به آيات است كه شخص از نظر و مطالعهﯼ در مخلوقات و ديدن آثار صنع و حيوة و علم و قدرت و حكمت... و ساير جهات، بر وجود خالق حي عليم قدير حكيم... غير مشابه و هم سنخ با مخلوق استدلال مي نمايد.

عن عليu في خطبة: دليله آياته. ـ و عن ثامن الأئمّةu غي خطبة: بصنع الله يستدلّ عليه.

في حديث مفضل عن الصادقu: يا مفضل من غيث الفؤاد في جوف الصدر و كساه المدرعة التي هي غشاؤه و حصّنه بالجوانح و ما عليها من اللحم و العصب لئلا يصل اليه ما ينكأه؟ من جعل في الحلق منفذين احدهما لمخرج الصوت و هو الحلقوم المتّصل بالرية و الآخر منفذ الغذاء و هو المري المتصل بالمعدة الموصل الغذاء اليها و جعل علي الحلقوم طبقا يمنع الطعام ان يصل الي الرية فيقتل؟ من جعل الريّة مروحة الفؤاد لا تفترو لا تخلّ لكيلا تتحيز الحرارة في الفؤاد فتؤدّي الي التلف؟ من جعل لمنافذا البول و الغائط اشراجا تضبطهما لئلا تجي جريانا دائما فيفسد علي الانسان عيشه؟ فكم عسي ان محصي المحصي من هذا بل الذي لا يحصي منه و لا يعلمه الناس اكثر، من جعل المعدة عصبانية شديدة و قدّرها لهضم الطعام الغليظ؟ و من جعل الكبد رقيقة ناعمة لقبول الصفو اللطيف من الغذاء و لتهضم و تعمل ما هو الطف م عمل المعدة الا الله القادر؟ اتري من الاهمال يأتي بشيء من ذلك؟ كلاّ بل هو تدبير من مدبّر حكيم قادر عليم بالاشياء قبل خلقه ايّاها لا يعجزه شيء‌ و هو اللطيف الخبير.

و عن عليu في خطبة: الحمدلله الذي لا تدركه الشواهد و لا تحويه المشاهد و لا تراه النواظر و لا تحجبه  السواتر الدال علي قدمه بحدوث خلقه و بحدوث خلقه علي وجوده و باشتباههم علي ان لا شبه به الذي صدق في ميعاده و ارتفع عن ظلم عباده و قام بالقسط في خلقه و عدل عليهم في حكمه مستشهد بحدوث الاشياء علي ازليّته و بما وسمها من العجز علي قدرته و بما اضطرّها اليه من الفناء علي دوامه.

و في حديث عنهu: بتشعيره المشاعر عرف ان لا مشعر له و بتجهيره الجواهر عرف ان لا جوهر له و بمضادّته الاشياء عرف ان لا ضدّله و بمقارنته بين الاشياء عرف ان لا قرين له... شاهدة بغرائزها ان لا غريزة لمغرزها مخبرة بتوقيتها ان لا وقت لموقّتها حجب بعضها عن بعض ليعلم ان لا حجاب بينه و بين خلقه الحديث.

3ـ ديگر معرفت ذات مقدس به ذات مقدس است كه آن را معرفت بالحقيقة و يا معرفت حقيقي گوئيم كه حق متعال بر بندگاني كه آنان را مشمول عنايات خاصّهﯼ خود مي نمايد به هر درجه اي كه خواهد ذات مقدسش را به نور خود معرّفي شهودي مي فرمايد بدون حصول فنائي كه صوفيه قائلند.

في التوحيد عن يعقوب بن اسحق قال كتبت الي ابي محمّدu اسئله كيف يعبد العبد ربه و هو لا يراه فوقّعu:‌يا ابا يوسف جلّ سيدي و مولاي و المنعم عليّ و علي آبائي ان يري قال و سئلته هل رأي رسول الله… ربّه؟ فوقّعu: ان الله تبارك و تعالي اري رسوله بقلبه من نور عظمته ما احبّ.

و عن البزنطي عن ابي الحسن الرضاu قال: قال رسول الله…: لما اسري بي الي السماء بلغ بي جبرئيل مكانا لم يطأع جبرئيل قطّ فكشف لي فاراني الله عزّوجلّ من نور عظمته ما احبّ.

في المناجات المنقولة عن عليu و ذريته الأئمّة في شهر شعبان: الهي هب لي كمال الانقطاع اليك وانرابصار قلوبنا  بضياء نظرها اليك حتي تخرق ابصار القلوب حجب النور فتصل الي معدن العظمة و تصير ارواحنا معلّقة بعزّ قدسك. و في دعاء الصباح عن عليu: يا من دل علي ذاته و تنزّه عن مجانسة مخلوقاته.

و في دعاء‌ عرفة عن الحسين بن عليu: الهي تردّدي في الآثار يوجب بعد المزار فاجمعني عليك بخدمة توصلني اليك.

و في المناجات المنقولة عن السيد السجادu: الهي فاسلك بنا سبل الوصول اليك و سيّرنا في اقرب الطرق للوفود عليك (الي ان قالu:) فانت لا غيرك مرادي و لك لالسواك سهري و سهادي و لقاؤك قرة‌ عيني و وصلك مني نفسي و اليك شوقي و في محبتك ولهي والي هواك صبابتي و رضاك بغيتي و رؤيتك حاجتي.

و في رواية سدير عن الصادقu قيل:‌ و كيف يعرف  عين الشاهد قبل صفته؟ قالu: تعرفه و تعلم علمه و تعرف نفسك به و لا تعرف نفسك بنفسك من نفسك و تعلم ان ما فيه له و به، كما قالوا ليوسف: انك لانت بوسف؟‌ قال: انا يوسف و هذا اخي، فعرفوه به و لم يعرفوه بغيره و لا اثبتوه من انفسهم بتوهّم القلوب.

4ـ بين واقعيّت خالق و مخلوق، واقعيّت ثالثي حجاب نيست.

عن الصادقu في حديث: ليس بين الخالق و المخلوق شيء.

5ـ و نيز بين خالق و مخلوق بينونت و فاصلهﯼ مكاني منتفي است.

عن عليu: فارق الاشياء لاعلي اختلاف الاماكن. و عنهu أيضاً: غير كل شيء لا بمزائلة.

و ظاهراً مراد از بينونت عزلي كه در كلام ديگر امير المؤمنينu نفي شده «لا بينونة عزلة» همين بينونت و فاصلهﯼ مكاني است.

6ـ بينونت كياني و ذاتي و تباين حقيقي كه مستلزم بينونت اوصاف و احكام نيز مي شود از بدء خلقت الي الابد بين خالق و مخلوق ثابت است و هرگز مرتفع نبوده و مترفع نمي گردد مگر به آرزو و توهّم و خيال مدّعيان فناء و وصال عرفاني از صوفيه.

عن عليu: خلق الله الخلق فعلّق حجاباً بينه و بينهم فمباينته ايّاهم مفارقته انيتهم (الي ان قالu أيضاً:) و كنهه تفرقة بينه و بين خلقه. ـ و عن أبي جعفرu: ان الله تبارك و تعالي خلو من خلقه و خلقه خلو منه. ـ و عن الصادقu: لا خليفه بعد و لا هو ي خلقه. ـ و عن الكاظمu: ليس بينه و بين خلقه حجاب غير خلقه.

حتي معني كلام امير المؤمنينu: «توحيده تمييزه من خلقه و حكم التمييز بينونة صفة لا بينونة عزلة انه رب خالق غير مربوب مخلوق» ممكن است چنين باشد: توحيد او تمييز حقيقت اوست از حقيقت خلق و حكم و لازمهﯼ اين تمييز بينونت در اوصاف و احكام است نه بينونت و فاصلهﯼ مكاني چنانكه از همان حضرت در فوق أيضاً نقل شد: «فارق الاشياء لا علي اختلاف الاماكن. ـ و غير كل شيء لا بمزائلة».

پس در حال معرفت حقيقي و معرفت الرب بالرب كه بالاتر از معرفت به آيات و معرفت فطري است نيز انيت ذليل محتاج ضعيف خود عارف و ساير اشياء به نور رب متعال مشهود مي شود (نه اينكه در نور رب، محو و منطمس و فاني شود و داخل در اقليم ذات حقّ باشد) چنانكه به معرّفي يوسف، يوسف و برادر او شناخته شد (حديث سدير از امام ششمu).

فصل چهارم ـ در بيان امثله اي براي امر اول از فصل يكم كه گفتيم:

در مقام استفاده و اخذ مطالب و معارف از قرآن و حديث بايد ذهن را دربارهﯼ الفاظ و عبارات از معاني اصطلاحيّه و دربارهﯼ مطالب از مسلّميت يك جانب آنها در نظر دسته اي از بزرگان خالي كرد و نيز دل را از حبّ و بغض به اطراف مسئله فارغ ساخت و تنها در اين فكر بود كه كلمات و عبارات چه مطلب و چه معنائي را براي ما ادا مي كنند.

(الف) لفظ نور را كه در قرآن كريم مانند آيهﯼ شريفهﯼ: ﴿الله نور السموات والارض﴾ و در حديث مانند «هو نور كل شيء» ديديم نبايد فوراً بر معني مجرّد وجود و واقعيت حمل نمائيم فرضاً كه در كلمات عرفاء و جماعتي از فلاسفه (نور) و (وجود) بجاي يكديگر استعمال شده باشد.

زيرا مراد از نور لغة و عرفاً حقيقت خلاف ظلمت است نه حقيقت لاف عدم.

في المنجد: «النور: الضوء ايّا كان و هو خلاف الظلمة ـ الذي يبيّن الاشياء» پس معني دو جملهﯼ قرآن و حديث ممكن است چنين باشد: خداوند ذات و حقيقتي است كه (علاوه بر اينكه خالق اشياء است) مبيّن (كاشف ـ معرف ـ روشن كننده) آسمانها و زمين و هر شيء است.

و يا اينكه خداوند حقيقت نوريه اي است كه آسمانها و زمين (يا اهل آسمانها و زمين) به پرتو فيض او امور و اشياء را كشف و درك مي كنند. في الحديث: «لا يدرك مخلوق شيئاً الا بالله». پس در واقه نور خداوند عظيم، هادي اهل آسمانها و زمين و هر موجود زنده است.

چنانكه در روايت از حضرت رضاu است كه در تفسير الله نور السموات و الارض فرمود: «هادي لاهل السماء و هادي لاهل الارض». و در روايت ديگر: «هدي من في السموات و هدي من في الارض».

نه اينكه معنا چنين باشد كه خداوند متعال وجود و واقعيت آسمانها و زمين و وجود هر شيء‌ است تا اينكه به آن استدلال بر وحدت وجود و موجود گردد كه خداي متعال بوجود خود، متطوّر به وجودات آسمانها و زمين و وجودات همه اشياء مي باشد.

اگر گفته شود: اينكه خداوند مبيّن و معرّف آسمانها و زمين و هر چيز است، و هر مخلوق به نور خدا اشياء را كشف و درك مي كند به همين نحو است كه خداوند به وجود و نور خود (بدون تجافي از مقام شامخ) وجود وكيان اشياء مي باشد پس آيه و حديث باز دليل بر وحدت موجود است.

مي گوئيم‌: اين بيان براساس نظريّه ايست كه از خارج مدلول آيه و حديث اخذ و آورده شده است واضح است كه آيه و حديث مزبور مطابقة يا تضمناً بر‌ آن دلالتي ندارند و دلالت التزامي هم ندارند زيرا ممكن است مفاد آيه و حديث بر اساس نظريهﯼ ديگر باشد و آن اينكه: خالق متعال مادّهﯼ اوّليّهﯼ جهان مادّي و تكوين را لا من شيء ابداع نموده است نه اينكه خود متطوّر به اطوار (ولو بدون تجافي از مقام شامخ) شده باشد. و واقعيت جهان مادي و تكوين عين نور و علم و حيوة... نبوده بلكه بالذات، واقعيت مظلم جاهل غير مدرك ميّت باشد پس موجودات اين جهان آفرينش در مقام حيوة و علم و ادراك و مدركيت و كشف و مكشوفيت باز به حقيقتي خارج از حقيقت و ذات خود محتاجند كه آن نور حق باشد و حق متعال آنها را به حيوة خود زنده و به نور خود مدرك و به قدرت خود توانا كند و حاصل آنكه احتياجات به حقايق كمالي آنها را به نور و فيض مقدس خود رفع فرمايد، في الحديث عن النبيّ…: خلق الله تعالي الخلق في ظلمة ثمر ش عليه من نوره.

چنانكه در نور ظاهري (وله المثل الاعلي) كه به وسيلهﯼ آن، اشياء غير نوراني كه در تاريكي بوده اند ظاهر و روشن مي گردند بدون اينكه آن نور ظاهري عين واقعيت اشياء گردد.

و هم چنانكه در مثال مذكور در حديث سدير از امام ششمu، كه چون از معرفت حقيقي حق متعال يعني معرفت عين ذات به ذات مقدس ازآن حضرت سؤال مي شود «قيل لهu: و كيف يعرف عين الشاهد قبل صفته؟» امامu در جواب مي فرمايد: «تعرفه و تعلم علمه و تعرف نفسك به و لا تعرف نفسك ينفسك من نفسك و تعلم ان ما فيه (من الكمال الحقيقي) له و به، كما قالوا ليوسف: انك لانت يوسف؟‌ قال: انا يوسف و هذا اخي، فعرفوه به و لم يعرفوه بغيره و لا اثبتوه من انفسهم بتوهّم القلوب».

يوسفu معرّف خود و معرّف برادرش شد در حاليكه واقعيّت و حقيقت يوسف غير انّيت و واقعيت برادرش بوده است.

آري واقعيت مظلم هر مخلوق پس از تحقق همهﯼ شرائط ادراك، حتي در مقام ادراك انيّت خود و درك و كشف انوار ظاهري محسوس، محتاج به فيض نور ربّ تعالي است چنانكه وارد شده است: يا نور النور. ـ هو حيوة كل شيء و نور كل شيء. ـ و لا يدرك مخلوق شيئاً الا بالله. ـ بعظمته و نوره ابصر قلوب المؤمنين. ـ‌ و المؤمن ينظر بنورالله. ـ و بعظمته و نوره عاداه الجاهلون. ـ و به توصف الصفات لا بها يوصف و به تعرف المعارف لابها يعرف و به عرف المكان لا بالمكان عرف. و الحاصل واقعيات عالم خلق و مادّه به درجات مختلف واجد نور و كمالات نوريه مي گردند نه اينكه عين نور و حيوة و علم باشند. و در صفحهﯼ بعد به اين نظريه باز اشاره خواهد شد انشاء الله تعالي.

(ب) كلمهﯼ ظهور را (مثلاً در عبارت دعاي عرفه: كيف يستدلّ عليك بما هو في وجوده مفتقر اليك، الغيرك من الظهور ما ليس لك حتي يكون هو المظهر لك) نبايد بمعني وجود و ثبوت گرفت زيرا معني (ظهور) لغة و عرفاً در مقابل خفاء است نه در مقابل عدم، فلان شيء ظاهر است يعني خفاء ندارد و پوشيده نيست نه اينكه معني اين باشد كه آن شيء واقعيت دارد و موجود است، بلكه واقعيت شيء مستلزم ظهور هم نيست يعني ممكن است شيئي واقع و موجود بوده ولي واقعيت و حقيقت او برخود و خلق بكلّي مخفي باشد و هيچ معلوم نباشد.

و نيز لفظ وجود را نبايد در همه جا به معني معروف در كلمات فلاسفه گرفت چون لغة و عرفاً چنانكه در پاورقي صفحهﯼ 231 ذكر شد معني ديگري نيز دارد و در همين جملهﯼ فوق از دعاي عرفه (كيف يستدل عليك بما هو في وجوده مفتقر اليك) ظاهراً همان معناي ديگر است كه دريافتن (درك نمودن) باشد نه هستي و بودن: «چگونه استدلال بر تو مي شود به چيزي كه خود در معروفيت و درك شدنش محتاج به تو و نور تو است».

و همچنين در خطبه از عليu است كه (وجود اثباته) محتمل است كه معنا چنين باشد: يافتن خدا را (گرچه براي نازلترين درجات معرفت باشد) به همين است كه آدمي او را اثبات نمايد يعني از حدّ تعطيل و نفي خارج نمايد، نه اينكه مراد و معني (وجوده)، حتماً واقعيت و هستي خداوند باشد.

باري مي گوئيم:‌ معني قسمت دوم عبارت دعاي عرفه (مذكور در فوق) چنين نيست: «آيا براي چيزي غير تو واقعيت و ثبوتي هست كه آن واقعيت و ثبوت براي تو نباشد تا واقعيت آن چيز، مظهر تو باشد» تا اينكه از آن استفاده شود كه واقعيات و ثبوتات اشياء همه شئون و اطوار واقعيت خداست و او تنها موجود در دار تحقق است كه به ذات خود متكثر به كثرات و متطوّر به اطوار مختلف گشته است.

بلكه معني و شرح دعا ممكن است چنين باشد:‌ «چگونه استدلال برتو شود به چيزي كه در درك شدنش (معروفيت ـ يافت شدن ـ ظاهر و روشن شدن) محتاج به تو است آيا براي چيزي غير تو ظهور و روشنائي به ذات خود هست كه براي تو نباشد تا اينكه آن چيز به ظهور و روشنائي خود مظهر و معرّف تو باشد».

يعني واقعيّات مادّي مظلم الذات و جاهل الذات و ميّت الذات غير سنخ نور علم و ظهور، همه به نور خدا عالم و مدرك و براي يكديگر مدرك و روشن مي شوند.

پس دلالت اشياء بر وجود خداوند به وسيلهﯼ هدايت تور اوست ﴿هو الذي يريكم آياته، سنريهم آيتنا في الآفاق و في انفسهم حتّي يتبيّن لهم انه الحق اولم يكف بربك اته علي كل شيء شهيد﴾. آري او و نور مقدس اوست كه ارائه دهنده و مبيّن هرچيز و شاهد و دليل بر هر شيء است بدون اينكه به وجود خود متطوّر به واقعيات اشياء باشد. «و هو الدال بالدليل عليه و المؤدّي بالمعرفة اليه».

و بنابراين، آنچه مطلب دقيق از عبارات دعاي عرفه، و آيهﯼ گذشته نور و حديث «هو نور كل شيء» و امثال اينها بتوان استفاده نمود فقط همين معني است كه قبلاً هم در ذيل آيهﯼ نور براي آن بياني شد كه: انوار علم[47] و حيوة و ساير كمالات نوريهﯼ دار تحقق همه اشعهﯼ نور علم ذاتي حق و اشراقات ذاتيهﯼ اوست نه ثبوت و كيان خسيس اشياء مادي، حتي واقعيت و انيّت نفس (روح) نيز واقعيت نوري نيست گرچه از واقعيت اجسام لطيف به درجات الطف و به معنائي مجرد است ولي تجرّد او شبه و سنخ تجرّد نور علم و عقل نيست و شرح و شواهد اين مطلب موكول به محل خود مي باشد.

و اين مطلب و نظريّه با توحيد فطري كه اساس توحيد و معارف مكتب قرآن و حديث است هيچ منافات ندارد به خلاف توحيد آقايان عرفاء و صوفيه چنانكه در فصل سوّم تذكر داده شد.

(ج) قول خداوند متعال:‌ ﴿والله بكلّ شيء‌ عليم﴾ را نمي توانيم بگوئيم مفاد آن، دليل بر مسئلهﯼ كثرت در وحدت، و علم اجمالي در عين كشف تفصيلي، و بسيط الحقيقه كل اشياء است كه فلاسفهﯼ عرفا گفته اند.  گرچه خود فيلسوف عارف از گفتن چنان جمله چنين معنائي قصد كند، زيرا مفاد جمله لغة و عرفاً همان است كه «خداند متعال به هر چيزي دانا است» و اين مفاد براينكه علم او به هر چيز به چه قسم و نحو است هيچ بيان و دلالتي ندارد.

(د) قول خداوند متعال:‌ ﴿يا ايها الناس انتم الفقراء الي الله والله هو الغني﴾ را نمي توان گفت مفاد آن، دليل بر مسئلهﯼ وحدت در كثرت، و فاعليت بالتجلي عرفاني است گرچه خود فيلسوف عارف از گفتن چنان جمله نيز چنين معنائي قصد كند.

زيرا مفاد آيه، فقط همين است كه «اي مردم شما همه به خداوند فقير و محتاجيد و تنها خداوند، غني و بي نياز است» البته از آيهﯼ مباركه اين معني را استفاده مي كنيم كه خلق در جميع جهات و در اصل واقعيت و ثبوتشان محتاج به خداوند هستند ولي خداوند اين احتياج را چگونه رفع مي كند، آيا به واقعيت خود متطوّر به واقعيات خلق مي شود ـ‌ هر لحظه به شكلي بت عيار درآيد ـ يا به نحو ديگر است؟ اين آيه هيچ گونه دلالتي ندارد، و همهﯼ اين قبيل تفسيرات و استشهاد به آيات، تفسير به رأي است كه از نظريات و آراء مأخوذ از خارج قرآن و حديث بيان مي شود و با توحيد و معرفت فطري كه اساس معارف قرآن و حديث است نيز منافات دارد و هرگز آيات دليل و حجت براين معاني نمي شوند.

فصل پنجم ـ‌ در بيان مهمترين ادلهﯼ قائلين به وحدت موجود از قرآن و حديث و جواب آنها.

علاوه برآنچه در فصل گذشته اشاره نموده و جواب داديم، قائلين به وحدت موجود به آيات و احاديث زياد ديگري تمسك مي جويند كه بعض آن احاديث حجيت سندي ندارد و بعض آيات و روايات از جهت دلالت، از مقصود آنها به كلي اجنبي است و بهترين آنها متشابه و منتها دلالتش فقط احتمالي است كه بايد بمحكمات ردّ گردد كه آن محكمات همه براساس غيريت خالق از مخلوق و تنزه ذات مقدس خالق حتي از مشابهت و هم سنخي با مخلوق است فضلا از اينكه به وجود و واقعيت خود به اطوار كائنات متطوّر شده باشد.

و تاكنون حتي بر يك آيهﯼ قطعي الدلالة و يا يك حديث قطعي السند و الدلالة كه بتوانيم آن را بين خود و خداوند حجت قطعي بر توحيد صوفيه (وحدت موجود) قرار دهيم دست نيافته ايم. و تكراراً مي گويم در بهترين ادلّهﯼ آنها با چشم پوشي از ردّ به محكمات، فقط احتمال آن مي رود كه براساس وحدت موجود باشد چنانكه احتمال مقصود و معناي ديگر نيز دارد با اين فرق كه احتمال اول برخلاف فطرت سليم است.

و چنانكه در سابق اشاره نموده ايم در اعتقاديّات، مدارك احتمالي حجت و دليل نيست و از آنها نبايد پيروي نمود. «ولا تقف ما ليس لك به علم. ـ ان الظن لا يغني من الحق شيئا» بعلاوه با نظر و ارجاع به محكمات و مسلّمات دين آن احتمال نيز منتفي مي شود.

و اگرچه با در نظر گرفتن و رعايت آنچه كه از ابتداي مبحث قرآن و حديث تا به اينجا نوشته و تذكر داده ايم اهل فضل را كافي است كه خودشان در تمام استدلالات و استشهاداتيكه به آيات و احاديث بر توحيد صوفيه مي شود قضاوت نموده و منصفانه جواب گويند. ولي باز براي مزيد توضيح و بيان، به ذكر مقداري آيات و احاديث مورد استشهاد و اشكال و جواب آنها مي پردازيم انشاء‌الله تعالي و مطلب را به قضاوت اشخاص فاضل خالي الذهن و كساني كه بتوانند ذهن خود را از جميع موانع استظهار و استنباط صحيح، خالي و بي طرفانه حكم نمايند واگذار مي نمائيم:

منها آيات و مباركات: ما يكون من نجوي ثلثة الاهورا بعهم ولا خمسة الا هو سادسهم و لا ادني من ذلك و لا اكثر الا هو معهم اينما كانوا ثم ينبئهم بما عملوا يوم القيامة ان الله بكل شيء عليم. (سوره مجادله ـ آيهﯼ 7).

و هو معكم اينما كنتم والله يما تعلمون بصير. (سوره حديد ـ آيهﯼ 5).

و لقد خلقنا الانسان و نعلم ما توسوس به نفسه و نحن اقرب اليه من حبل الوريد. (سوره ق ـ آيهﯼ 15).

واضح است كه مفاد اين آيات (در جهت مقصود از بحث) همين قدر است كه خداوند متعال با همه هست.

اما اينكه مراد از خدائيكه با همه هست وجود و واقعيت خود اشخاص بنحو صرافت و اطلاق باشد (چنانكه عارف و صوفي مي گويد)، آيات و مباركات بر آن دلالت و حجيت ندارد بلكه اين نظريه اي است مأخوذ از خارج قرآن كه معتقد به آن، آيات فوق را بر آن تطبيق مي دهد كه نه با اساس توحيد و معرفت فطري قرآن موافق است و نه با سياق آيات كه در مقام تحذير مردم از مخالفت احكام و دستورات شرع است سازگار مي باشد.

(و منها) آيهﯼ مباركه:‌ و هو الذي في السماء اله و في الارض اله و هو الحكيم العليم. (زخرف ـ آيهﯼ 84) معني و مفاد آيهﯼ مباركه يا اينست: هو الذي تحقّ له العبادة في السماء و تحقّ له العبادة في الارض، چنانكه در تفسير مجمع البيان است. و يا منتها اينست كه: او الهي است كه هم در آسمان و هم در زمين است. و بنابر ثاني باز هم نظير آيات قبل و احاديث آينده مي شود كه حاصل تمام آنها اينكه: خداوند متعال در همه جا و با همه هست.

و علي ايّ حال آيهﯼ  فوق چگونه شود براينكه مراد اين است و يابراين اساس است كه خداوند به وجود و واقعيت خود، متطوّر به واقعيت و وجود آسمان و زمين مي باشد و لا موجود الا الله.

مگر فرضي واقعيّتي براي آسمان و زمين مغاير و غيم هم سنخ با نور مجرّد خدا جا را بر خداوند متعال تنگ مي كند و مزاحم وجود خدا مي شود كه چون گفته شد خدا در آسمان و زمين است بايد بگوئيم پس براي آسمان و زمين واقعيتي غير واقعيت خدا نمي باشد.

به مواد و مطالب عقلي فصل دوّم رجوع شود تا از فرض تغاير واقعيت خالق و مخلوق با نامتناهي بودن نور ذات مقدس خالق و بودن او در همه جا و با همه چيز و نفوذ او در همه اشياء هيچگونه اشكالي از قبيل مزاحمت و حلول و امتزاج و محدوديت نور مقدس حق متعال در ذهن وارد نگردد.

(و منها) احاديثي است كه مفاد آنها همان آيات گذشته است:

عن موسي بن جعفرu: ان الله تبارك و تعالي كان لم يزل بلا زمان و لا مكان و هو الان كما كان، لا يخلو منه مكان و لا يشتغل به مكان،[48] و لا يكون من نجوي ثلثة الا هو رابعهم و لا خسمة الا هو سادسهم و لا ادني من ذلك و لا اكثر الا هو معهم اينما كانوا، ليس بينه و بين خلقه حجاب غير خلقه، احتجب بغير حجاب محجوب و استتر بغير ستر مستور، لا اله الا هو الكبير المتعال.

عن الخصائص للسيد الرضي قال الاسقف النصراني لعمر:‌ اخبرني يا عمر اين الله تعالي؟ قال فغضب عمر. فقال امير المؤمنينu:‌ انا اجيبك وسل عمّا شئت، انا عند رسول الله… ذات يوم اذا تاه ملك فسلّم فقال له رسول الله (ص): من اين ارسلت؟‌ قال: من سبع سموات من عند ربي. ثم اتاه ملك آخر فسلّم فقال له رسول الله…:‌ من اين ارسلت؟‌ قال:‌ من سبع ارضين من عند ربي. ثم اتاه ملك آخر فسلّم فقال له رسول الله: من اين ارسلت؟ قال: من مشرق الشمس من عند ربي. ثم اتاه ملك آخر فقال له رسول الله: من اين ارسلت: قال:‌ من مغرب الشمس من عند ربي، فالله هيهنا و هيهنا، في السماء اله و في الارض اله و هو الحكيم العليم.

و في حديث جاثليق سئل امير المؤمنينu:‌ اخبرني عن الله عزّوجلّ اين هو؟‌ فقال امير المؤمنينu: هو هيهنا و فوق و تحت و محيط بنا و معنا و هو قوله ما يكون من نجوي ثلثة الا هورا بعهم الآية.

و في الاسفار:‌ قد روي انه قال موسيu:‌ اقريب انت فانا ناجيك اما بعيد انت فاناديك فاني احسّ حسن صوتك ولا اريك فاين انت؟ فقال الله: انا خلفك و امامك و عن يمينك و شمالك انا جليس عند من يذكرني و انا معه اذ دعاني.

و عن النبيّ…: انه فوق كل شيء و تحت كل شيء  قد ملاء كل شيء‌ عظمته فلم يخل منه ارض و لا سماء و لا برّ و لا بحر و لا هواء. و عنه…: يطلب لكل مكان، و لم يخل عنه مكان طرفة عين، حاضر غير محدود، و غائب غير مفقود.[49] و عنه…:‌ لو ادليتم بحبل علي الارض السفلي لهبط علي الله. و عن عليu:‌ فارق الاشياء لا علي الختلاف الاماكن و تمكن منها لا علي الممازجة.[50] و عنهu: داخل في الاشياء لا كشيء في شيء داخل و خارج منها لا كشيء من شيء خارج.[51] و عنهu:‌ هو في الاشياء كلها غير متمازج بها و لا بائن منها.[52] و عنهu: مع كل شيء لا بمقارنة و غير كل شيء لا بمزائلة.  في خطبة: ليس في الاشياء بوالج و لا عنها بخارج. و في الدعاء عن موسي بن جعفرu: ملاء كل شيء نورك.

مفاد اين قبيل عبارات و كلمات وارده أيضاً جز اين نيست كه نور خداوند متعال در ذات و حقيقت خود نامحدود، و در همه جا و با همه چيز، و نافذ و داخل در همهﯼ اشياء است كه باطن و ظاهر و داخل و خارج آنها را فرا گرفته و محيط بر همهﯼ آنها است، و داخل و نافذ بودن اين نور مقدس در هر شيء نه چون دخول و حلول شيء محسوس محدود در شيء مجانس است، و نه ممتزج و آميخته با مواد و ذرات اشياء است، و نه خارج بودن او از اشياء نيز مانند خارج بودن شيء محسوس محدود از شيء مجانس خود مي باشد.

اين بيانات و احكام اگر با نظريهﯼ وحدت موجود (و اينكه براي اشخاص و امكنه و آسمان و زمين و جميع ما سوي الله واقعيت و وجودي غير وجود حق نيست جز به اعتبار) قابل تطبيق است با تعدد حقيقت و تغاير واقعي بين خالق و مخلوق و عدم سنخيت مخلوق با خالق نيز كمال انطباق و سازش را دارد.[53]

(و منها) آيهﯼ مباركه: ﴿اولك يرالذين كفروا ان السموات و الارض كانتارتقا ففتقناهما و جعلنا من الماء كل شيء حي افلا يؤمنون﴾ (انبياء ـ آيهﯼ 31).

ترجمهﯼ آيه مباركه: آيا كافران نديدند (ندانستند) كه آسمانها و زمين بسته و بي شكاف بود ما آنها را شكافتيم و هرچيز زنده را از آب قرار داديم پس چرا به خدا ايمان نمي آورند؟!.

در تفسير برهان روايات عديده بدين معني است كهمراد از رتق آسمان اينكه در بدو خلقت از آسمان بار نمي باريد و از رتق زمين اينكه از زمين گياه نمي روئيد و مراد از فتق آسمان شكافتن و ريختن باران و از فتق زمين شكافتن و روئيدن گياه است. و اگر از اين روايات هم صرف نظر كنيم آنچه كه مدلول آيه است همين بود كه در ترجمه ذكر شد و منتها گفته شود كه مراد آن است كه آسمانها و زمين پيوسته و متصل به يكديگر بودند پس از يكديگر جدا و شكافته شدند.

اما اينكه عارف گويد: وجود آسمانها و زمين به وجود بسيط اجمالي خداوند بودند (مقام رتق، و كثرت ذر وحدت)و به تعيّن آنها وجود خداوند در مقام تفصيل آمد (مقام فتق، و وحدت در كثرت) فلا موجود الا الله، آيهﯼ مباركه از اين معني و مقصود بكلّي اجنبي است و هيچ گونه دلالتي بر آن ندارد.

چنانكه گفتن اينكه مراد از «الماء» در آيهﯼ مباركه «وجود» است، واضح است كه همهﯼ اين قبيل تفاسير از مصاديق تفسير به رأي است، با اينكه ما معترفيم البته هر موجود زنده، به وجود و از وجود حق تعالي زنده است ولي مي گوئيم چنين مطلبي مدلول اين كلام نيست.

(و منها) آيهﯼ مباركه: و ان من شيء الا عندنا خزائنه و ما ننزّله الا بقدر معلوم.

مي گوئيم: اگر حق متعال فرموده بود و ان من شيء الا فينا خزائنه و ما ننزّله الا بقدر معلوم. جاي اين بود كه بگويند  جملهﯼ اول شاهد است به مقام كثرت در وحدت و جملهﯼ ثاني به مقام وحدت در كثرت پس آيهﯼ مباركه دليل است بر وحدت وجود و موجود در عين كثرت وجود و موجود كه توحيد عرفاء و بزرگان صوفيه است.

ولي حقّ متعال فرموده است: ﴿و ان ن شيء الا عندنا خزائنه﴾ الآية و بديهي است كه با فرض مغايرت حقيقت خالق با مخلوق (كما هو الحق) هم، چون خالق متعال بُعد و فاصلهﯼ مكاني با مخلوق ندارد  هر كجا خزائن مخلوقاتش باشد صادق است كه عندالله است بنابراين آيهﯼ مباركه شاهد و دليل بر مدّعاي قوم نمي باشد.

(و منها) آيهﯼ مباركه: ﴿ان الذين يبايعونك انما يبايعون الله يدالله فوق ايديهم فمن نكث فانما ينكث علي نفسه و من اوفي بما عاهد عليه فسيؤتيه اجراً عظيماً﴾.

در اين آيهﯼ شريفه خداوند بيعت با رسول را كه خليفه و نمايندهﯼ اوست بمنزلهﯼ بيعت با خود قرار داده است، پس دست خليفه و نمايندهﯼ خود را كه هنگام بيعت بالاي دستها است به دست خود و (يدالله) تعبير فرموده است.

و چنين تعبير براي اينكه شخص، ديگري را به منزلهﯼ خويش معرفي كند و امر و شأن او را محكم سازد در عرف بسيار شايع و نيكو است و هر شخص خالي الذهن بحسب فهم محاوري جز اين مقصود را از عبارت نمي فهميد پس آيهﯼ مباركه بر جامعيت وجود حق متعال براي تنزيه و تشبيهي كه مقتضاي توحي صوفيه و قول به وحدت موجود است دليل نمي باشد.

عرفاء با وجود مدارك زائد از حدّ احصاء‌ در قرآن و حديث در تنزيه و منع از تشبيه ذات مقدس حق متعال[54] به مدارك نادري كه موهم تشبيه آنهم از نظر خودشان مي باشد براي تثبيت قول خود كه: «در عين تنزيه ذات حق متعال بايد تشبيه نيز نمود» استناد مي كنند و مي گويند:

فـان قلت بالتشبـيه كنت محدّدا     و ان قلت بالتـنزيه كنت مقيّدا

و ان قلت بالامرين كنت مسدّدا     و كنت اماماً في المعارف سيّدا

يعني اگرگفتي مثلاً فقط جسم است ذات او را تحديد نموده اي چنانكه اگر گفتي اصلاً جسم نيست باز او را مقيد و محدود نموده اي ولي اگر گفتي ذات او نه تنها وجود جسم است بلكه وجود همه چيز است صحيح گفتي و مسدّدي و در معارف امام و سيّدي.

(و منها) عن النبيّ…: اصدق كلمة قالها شاعر قول لبيد: الا كل شيء ما خلا الله باطل.

مي گوئيم: تمامي كلام لبيد چنين نقل است:

الا كل شيء مـا خلا الله باطل      و كـل نعيـم لا محـالة زائل

سوي جنة الفـردوس انّ نعيمها      يـدوم و انّ الموت لابدّ نازل

و كل اناس سوف تدخل بينهم       دويهيّة تصفّر منـها الا نامل

و هركس كه عارف مسلك يا عاشق اين نباشد كه از هر چيز ولو سست تر از تار عنكبوت براي مسلك و مشرب خود دليل بتراشد ولي به اسلوب كلام آشنا باشد و در اين اشعار نظر كند بالبداهة تصديق خواهد نمود كه لبيد در اين اشعار به زوال و عدم ثبات دنيا ناظر بوده و مفاد اشعار اين است:

ما سوي الله از اشياء و نعمتهاي دنيا حتماً در معرض بطلان، و زوال پذير است و نعمتهاي بهشت است كه دائمي و جاويدان است، و نزول مرگ در دنيا حتمي است، و داهيهﯼ مرگ كه از آن انگشتان زرد شود بر هركس وارد خواهد شد.

و هرگز شاعر مزبور در صدد اين نبوده كه بگويد: اساساً در دار تحقق بغير وجود خداوند متعال واقعيتي نبوده و نيست، و همه چيز وجود خدا ازلاً و ابداً معدوم صرف و باطل است (چنانكه عارف مي گويد).

و واضح است كه كلام نبيّ… و تصديق او، به آنچه لبيد شاعر از عبارت خود اراده نموده ناظر است. پس اين حديث رأساً از مطلب توحيد اجنبي و استدلال به آن بر توحيد صوفيه ساقط است.

 ***

چون با اينكه نظر به اختصار داشته ايم كتاب به طول انجاميده است به همين جا مبحث قرآن و حديث را خاتمه مي دهيم و حتي مقداري از آيات و شرح آنها را كه پيش نويس آنها تهيه شده بود در همين مورد حذف نموديم.

و خلاصهﯼ مطلب اينكه: عرفاء و صوفيه مسلمين مدّعيند كه توحيد آنان بر مدلول آيات و احاديث منطبق است.

و مي توان گفت اصيل در اين ادّعا و پيشرو در اقدام به تفسير و تأويل آيات و احاديث بر طبق مقصود و مرام، عرفاء عامه بوده اند چنانكه در اصل مسئلهﯼ تصوّف و عرفان، عامّه پيشقدم و سران و پيشوايان بزرگ و مسلّم تصوف از اهل تسنن بوده اند.

صدرالمتألهين در مجلد اوّل اسفار (فصل في التنصيص علي عدمية الممكنات بحسب اعيان مهياتها) پس از نقل تفسير شيخ محمّد غزالي دربارهﯼ آيهﯼ مباركهﯼ: ﴿كل شيء هالك الا وجهه﴾ و منتهي شدن به اين نتيجه و عبارت كه فاذن لا موجود الا الله فاذن كل شيء هالك الا وجهه ازلاً و ابداً، مي گويد: «و كتب العرفاء كالشيخين العربي و تلميذه صدرالدين القونوي مشحونة بتحقيق عدمية الممكنات و بناء معتقداتهم و مذاهبهم علي المشاهدة و العيان و قالوا نحن اذا قابلنا و طبّقنا عقايدنا علي ميزان القرآن و الحديث وجدنا منطبقة علي ظواهر مدلولاتهما من غير تأويل فعلمنا انها الحق بلا شبهة و ريب».

مؤلف مي گويد: الحق ما كه ذهن خو را از مطالب خارج خالي كرده و به قرآن و حديث با دقّت مراجعه نموديم مسئلهﯼ وحدت وجود و موجود را هرگز بر ظواهر مدلولات قرآن و حديث منطبق نيافتيم بلكه آن را در مواضه استشهاد و استدلال قوم كه نمونه هاي آن گذشت بر مدلول بعض آيات و احاديث متشابه و غير متشابه تفسير به رأي و معناي تحميلي تشخيص داده ايم.

و واضح است كه آيات و احاديث با چنين تفسير و معني هيچ گونه حجيتي بر مقصود ندارد. و براي تأييد مي گوئيم حتي از غير فقهاء دربارهﯼ تفاسير عرفاء و صوفيه بر قرآن و حديث، بسياري از دانشمندان مطلب را چنين دريافته و قضاوت كرده اند كه منجمله نويسندگاني كه در مواض ديگر اين كتاب عباراتي از آنان به تفصيل ذكر شد و در اين جا هم مجدّداً بعض كلمات آنان به اختصار آورده مي شود.

ابوالعلا عفيفي استاد فلسفه در جامعهﯼ فاروق و دكتر در فلسفه از جامعهﯼ كمبريج در (صفحهﯼ 42) تعليقات بر فصوص الحكم؛ راجع به تفسير محيي الدين بر آيات و احاديث و تطبيق و توجيه آنها با مذهب وحدت وجود مي گويد: «هكذا اقتضي مذهب وحدة الوجود ان يغيّر ابن عربي مفاهيم الاصطلاحات الدينية و يستبدل بها مفاهيم اخري فلسفية صوفية تتفق و روح مذهبه».

و نام برده، در همان كتاب از قول دانشمند معروف نيكولسون مستشرق انگليسي نيز چنين نقل مي كند: يقول العلامة نيكولسون في وصف اسلوب ابن عربي في الفصوص: «انه يأخذ نصّا من القرآن أو الحديث يؤوّله بالطريقة التي نعرفها في كتابات فيلون اليهودي واريجن الاسكندري. يستند كل فص من الفصوص السبعة و العشرين الي طائفة من الآيات القرآنية و الاحاديث النبوية المتصلة بالكلمة الخاصة (النبي) الذي تنسب حكمة الفص اليه. يعمد ابن عربي في كل ذلك الي تخريج المعاني التي يريدها من الآيات و الاحاديث بطريقة خاصة في التأويل فان كان في ظاهر الآية ما يؤيّد مذهبه مهما كانت دلالتها علي التشبيه و التجسيم اخذ بها و الا صرفها الي غير معناها الظاهر (تا اينكه مي گويد:) و لا تخلو طريقة تأويله للآيات من تعسف و شطط احيانا (تا اينكه پس از ذكر تفسير آياتي از محي الدين براي نمونه، مي گويد:) و عماده في كل ذلك انه يتكلم بلسان الباطن الذي هو في الحقيقة لسان مذهبه و يترك الظاهر الذي يعبر عن عقيدة العوام».

دكتر غني با اينكه خود مردي عارف منش بوده است، از جنبهﯼ آزادي فكر و تحقيق در قضايا (در جلد دوم تاريخ تصوف در اسلام پس از ذكر مطالبي از تصوف) مي گويد:

«تصوف مي خواهد كه انسان در ذات الهي محو و فاني شود و با اين فناء خدا شود، پيدا شدن اينگونه افكار در تصوف كه بعضي از آنها صريحاً مخالف با عقيدهﯼ توحيد اسلامي است صوفيّه را مورد تكفير و مزاحمهﯼ فقهاء‌ و متشرّعين قرار داد و زندگي را بر آنها دشوار كرد صوفيه كه نمي خواستند از اسلام خارج باشند يا خارج شمرده شوند از يك طرف دست بتأويل و تفسير عارفانه قرآن زده تصوف را با اسلام توفيق دادند… و از طرف ديگر متوسّل به رمز و سرّ شده خود را در بيان حقايق عرفاني به تعبيرات مخصوص مقيد ساختند به اين معني ك در پرده حرف مي زدند».

و در موضع ديگر همان كتاب مي نويسد: «در نتيجهﯼ تأثير عميق فلسفهﯼ نو افلاطوني و يك سلسله مؤثرات خارجي ديگر… تصوف به شكلي درآمد كه مورد تكفير واقع شده و جماعتي از بزرگان صوفيه به زحمت افتادند و بعضي به قتل رسيدند و اين پيش آمدها سبب شد كه صوفيان اسرار خود را از نامحرمان مكتوم بدارند و كلمات خود را ذو وجوه و مرموز ادا كنند ظواهر شرع را رعايت نمايند و مخصوصاً در صدد برآمدند كه عرفان و تصوف را به وسيلهﯼ تفسير و تأويل، با قرآن و حديث تطبيق كنند و انصاف اين است كه از عهدهﯼ اين مهم بخوبي برآمدند و پايهﯼ تأويل را بجائي گذاشتند كه دست فيلون تأويل كننده تورات هم به آن نخواهد رسيد و از آن به بعد تصوف و عرفان را اسلام حقيقي و ديانت واقعي جلوه داده گفتند: ما زقرآن مغز را برداشتيم».

باري همين كتاب مختصر براي اينكه اهل بصيرت بر حدود مشكلات ما واقف شوند كافي است انشاء‌الله تعالي.

و در پايان كتاب مي گوئيم: نتيجهﯼ بحث و تحرّي ما در طول اين كتاب اين شد: از مطالعهﯼ تاريخ پيدايش تصوف و عرفان (اصطلاحي) در اسلام، و نظر در بعض اقوال و اعمال صوفيانه، و تأمّل در مكاشفات اهل مكاشفه، و رسيدگي به مبحث برهان و ادلّهﯼ عقلي و فلسفي، و مطالعهﯼ قرآن و حديث پي برديم به اينكه اين امور نه تنها حقّانيت توحيد تصوف و عرفان يعني وحدت وجود و موجود را براي ا ثابت نمي كند بلكه مجموع اين مطالعات، حقانيت توحيد مخالف آن يعني توحيد فطري را كه براساس غيريت و مباينت و عدم مجانست واقعيت خالق و مخلوق است بر ما بيشتر روشن و تثبيت مي گرداند والحمدلله ربّ العالمين.

پاورقی ها