4ـ مسئلهﯼ وحدت وجود

 جماعتي از حكماء چون فهلويين گفته اند: وجود حقيقت واحد مقول به تشكيك و داراي مراتب متفاوت از قبيل شدن و ضعف و تقدم و تأخر و غني و فقر و كمال و نقص است و تفاوت و اختلاف نوعي ندارد و اين اختلاف مراتبي منافي با وحدت حقيقت نيست.

حكماء مشّاء گفته اند: وجودات، حقايق متباين (به تمام ذوات بسيطشان) مي باشند. مي گويند: اين دو دسته حكماء چه در ممكنات و چه نسبت به واجب متعال قائل به اصالت وجودند.

و جماعت ثالثي كه مشرب خود را ذوق التألّه ناميده اند در ممكنات به اصالت مهيت قائل شده و نسبت به حق متعال وجود را اصيل دانسته اند، اينان مي گويند: وجود كه منحصراً عين ذات حق متعال است قائم به ذات و واحد است و هيچ نحوه تكثري در آن نيست نه تكثر نوعي ذاتي و نه عرضي از جهت مهيات و نه تكثر مراتبي ذاتي و تشكيكي، و مهيات مجعوله چون منسوب به وجودند (كه جاعل متعال مي باشد) از اين جهت بر آنها نيز موجود اطلاق مي شود[27] (مانند مشمس و لابن و تامر) و تكثر فقط در مهيات است.

توحيد عرفاء و بزرگان صوفيه مبتني بر قول اوّل است و بعضي كه قول سوّم را به عرفاء نسبت داده اند اشتباه نموده اند و لذا به ذكر ادلّهﯼ قول اوّل و تحقيق در آن مي پردازيم و بايد دانست كه اين مسئلهﯼ وحدت وجود در واقع همان مسئلهﯼ سنخيت بين جاعل متعال و مجعول است كه در مسئلهﯼ جعل در ضمن دليل پنجم بر مجعوليت وجود، ادله اي براي آن نقل نموده و جواب گفتيم و اينك علاوه بر آنها مي گوئيم:

 ادلّهﯼ وحدت وجود

 دليل يكم بر وحدت وجود: مهمترين دليل بر وحدت وجود همان است كه در مسئلهﯼ گذشته بدان اشاره نموديم. بعد از اختيار اشتراك معنوي در مفهوم وجود، مي گويند: چون ممكن نيست از حقايق متخالفه بماهي متخالفه (بدون جهت وحدتي بين آنها كه آن جهت واحد در حقيقت، محكي عنه و منتزع منه مفهوم واحد گردد) مفهوم واحد انتزاع نمود پس منتزع منه كه مصداق وجود است بايد حقيقت واحد بوده باشد و تنها تكثر حقيقي كه در ذات آن است تكثر تشكيكي و مراتبي است كه منافي و مصادم با وحدت حقيقت نمي باشد.

مؤلف مي گويد: راستي فقر علمي و محدوديت مدارك از درك حقايق چه مطالبي را به نام علم و حكمت براي ما جلوه داده و موجب شده كه به چه اموري دل خوش نموده و خود را كاشف حقايق عالم بدانيم.

بشر در حاليكه حقيقتي را كه دربارهﯼ آن مي خواهد حكم به وحدت كند هرگز ادراك ننموده و مداراك او قاصر و ناتوان از ادراك آن حقيقت است از داشتن يك مفهوم انتزاعي پيش خود به اين فكر افتاده است كه عقلا چون نمي توانيم مفهوم واحد را از منتزع منه مختلف انتزاع نموده باشم پس لابد از حقيقت واحد انتزاع نموده ام و منتزع منه كه درهاي ادراكم به سوي بسته است از واجب تعالي گرفته تا ذرّهﯼ جامد مردهﯼ بيشعور[28] همه يك سنخ حقيقت و واقعيت، و مراتب حقيقت واحد هستند و از اين راه هم دسته اي به وحدت موجود منتهي گشته و خدا را عين همه موجودات (گرچه بدون حصر و تجافي از مقام شامخ ذات) دانسته و به همين مقوله قائل شده اند كه: سبحان الذي اظهر الاشياء و هو عينها.

تو ديده نداري كه ببيـني او را         ورنه همه اوست ديده اي مي بايد

***

غيرتش غير در جهان نگذاشت        لاجـرم عين جمـله اشياء شـد

با اينكه روي همين حكم عقلي كه مفهوم واحد بايد از جهت وامر واحد انتزاع شود، بر اين دليل يكم بر وحدت وجود، اشكال دور مي باشد.

زيرا حقّاً علم بداشتن مفهوم واحد انتزاعي، خود متوقف است بر علم به وحدت منتزع منه، يعني شخص منتزع (آدمي)‌ بايد قبلا عالم به وحدت منتزع منه باشد تا بتواند از آن، مفهوم واحد انتزاع كند.

پس در مقام استدلال بر وحدت حقيقت وجود به وحدت مفهوم وجود، كه علم به وحدت حقيقت (يعني علم به وحدت منتزع منه) متوقف بر علم به وحدت مفهوم مي شود همانا دور است.

آري حق در مطلب همان است كه از بيانات گذشته در مسئلهﯼ قبل بدست آمد كه:

منتزع منه را ما قبلاً آگاهيم كه آن تنها جهت خارج بودن اشياء از حدّ نفي و عدم است، و در واقع از همين جهت، مفهوم واحد وجود و موجود را انتزاع كرده و بر اشياء حمل و حكم مي كنيم كه موجودند.

و اين مقدار آگاهي به اشياء و انتزاع اين مفهوم واحد از آنها و حمل آن بر اشياء به دانستن وحدت سنخ و حقيقت اشياء و وحدت حقيقت خالق و مخلوق هرگز بستگي ندارد و چنين وحدت مفهوم وجود كه گفتيم، مستلزم وحدت حقيقت نمي باشد و توحيد عرفاني را هرگز به بار نمي آورد.

مكرّراً مي گوئيم: (چنانكه در مسئلهﯼ قبل نيز اشاره شد) ما به تجرّد فرض واقعيت دو امر در خارج مثلا به نام الف و ب، گرچه آنها را بكلي مباين و مغاير با يكديگر حتي دو ماهيت بسيط متباين به تمام ذات فرض كنيم (ولو به فرض غلط به عقيدهﯼ وحدتيها)، به فطرت عقليهﯼ خود بر آنها اطلاق موجود مي كنيم و حكم مي كنيم كه الف و ب در خارج موجودند و هيچ عاقلي هم به فطرت سليم خود ما را در اين حكم موجوديت بر آنها تخطئه نخواهد نمود پس معلوم مي شود كه اطلاق وجود و موجود بر اشياء به يك معنائي است كه ملازم با هم سنخي و وحدت حقيقت آنها نيست.

اگر در بيانات ذيل مسئلهﯼ قبل و بيانات اينجا اهل فضل به دقت و از روي انصاف تأمّل فرمايند اميد است كه انشاء‌الله تعالي عقدهﯼ بزرگي براي آنان گشوده و سحر عجيبي باطل شود.

دليل مذكور نزد بزرگان يگانه دليل مهم است بر وحدت وجود و لذا محقق سبزواري در شرح منظومهﯼ خود به همين دليل اكتفا فرموده است.[29]

دليل دوم بر وحدت وجود: اگر وجودات حقايق متباينه باشند عدم صحت قاعدهﯼ بديهيه (ان معطي الشيء ليس فاقداله) لازم مي آيد.

مؤلف مي گويد: تمسك به اين قاعده براي وحدت وجود در صورتي صحيح است كه موضوع اين قاعده شامل خالق متعال حتي در مورد ايجاد موجودات مادي بوده باشد و مراد از عدم فقدان شيء‌مورد اعطاء هم اينكه در ذات و حقيقت خود، واجد آن شيء باشد تا افاضه و اعطاي او از حقيقت ذات و اشراقات ذاتيهﯼ خود گردد (نه اينكه مادهﯼ اصلي عالم تكوين و جهان مادي را لامن شيء حتي نه از ذات خود ابداع نموده باشد) و به عبارة اخري فاعليت او بالتنزّل و بالتجلّي و التطور بوده باشد تا همهﯼ اشياء خارجيه هم سنخ با حقيقت ذات او باشد. و ايجاد حق متعال اشياء مادي را بدين قسم، از بديهيات نيست و اين قسم فاعليت منحصراً در مكتب تصوف و عرفان است كه براساس وحدت موجود در عين كثرت مي باشد و ما هنوز در مقدمات اثبات چنين توحيدي هستيم پس نمي توان به نتيجهﯼ آن، در اين مقام تمسك و استدلال نمود.[30]

دليل سوم بر وحدت وجود: اگر وجودات حقايق متباينه باشند عدم صحت اين قاعده كه از بعض اساطين حكمت است «انّ وجود العلة حدّ تام لوجود المعلول و وجود المعلول حدّ ناقص لوجودها» لازم مي آيد (و المراد من تمام الشيء هو الشيء و ما يفضل عليه).

مؤلف مي گويد: اشكال اين دليل مانند دليل سابق است، تماميت اين قاعده «وجود علت حدّ تام وجود معلول، و وجود معلول حدّ ناقص وجود علّت است» نسبت به حق متعال يعني شمول موضوع جملهﯼ اوّل آن، خالق متعال را و موضوع جملهﯼ ثاني آن، عالم خلق و تكوين را متوقف است بر اينكه فاعليت حق متعل نسبت به عالم خلق و مادّه بالفيضان و الترشّح و التنزّل والتشأن بوده باشد چنانكه در توحيد مكتب تصوف است.[31]

مجموعهﯼ كون را به قانون سبق      كـرديـم تصفّـح ورقـاً بـعد ورق

حقّا كه نخوانديم و نديديم در او     جز ذات حق و شئون ذاتيّهﯼ حق

و تماميت اين قسم فاعليت براي حق متعال از طريق برهان موقف است بر تماميت وحدت وجود، و عدم تباين حقايق موجودات پس استدلال بر وحدت وجود به اين قاعده در دليل فوق دور است.

يا مي گوئيم: صحت اين قاعده (انّ وجود العلة حدّ تام لوجود المعلول الخ) به اقرار خود مستدل متوقف است بر وحدت وجود پس استدلال بر وحدت وجود بصحت اين قاعده دور است.

دليل چهارم بر وحدت وجود:‌ اگر وجودات حقايق متباينه باشند لازم مي آيد عدم صحت قاعدهﯼ مبرهنه مورد اتفاق حكمائ و متكلمين كه (انّ العلم بالعلة مستلزم للعلم بالمعلول)‌ زيرا چگونه علم به شيء، مستلزم علم به مباين آن مي گردد. مثلا علم به وجود چگونه مستلزم علم به عدم شود يا علم به نور و قدرت مستلزم علم به ظلمت و عجز شود.

مؤلف مي گويد: آن نحوهﯼ علم به معلول كه از علم به علت به مقتضاي قاعدهﯼ مذكور لازم آيد به قسمي كه مورد اتفاق همهﯼ حكماء و متكلمين باشد مستلزم وحدت سنخ بين علت و معلول نمي شود، زيرا آن علم اجمالي به معلول است، و مجرد علم اجمالي به معلول كه از علم به علت حاصل شود مستلزم وحدت سنخ بين علت و معلول نيست چون گاه مي توان از شيئي، به مباين آن اجمالاً پي برد[32] و لذا متكلمين و بسياري از فلاسفه با اينكه گفته اند علم بعلت مستلزم علم بمعلول است، به وحدت و هم سنخي بين خالق و مخلوق قائل نگشته اند.

«آن نحوه علم به معلول از علم به علت كه مستلزم وحدت سنخ جميع واقعيات دار تحقق است در فرض (مصطلح) علم اجمالي  در عين كشف تفصيلي براي حق متعال مي باشد ولي اين فرض، مراد و مقصود همه كس از اين قاعده نيست بلكه فقط مراد همان كساني است كه خود اين مسئلهﯼ علم اجمالي در عين كشف تفصيلي را كه عين مسئلهﯼ كثرت در وحدت است و اينكه بسيط الحقيقة كل اشياء است در واقع از قول به وحدت وجود و فرض صحت آن[33] انتاج مي نمايند پس استدلال به آن بر وحدت وجود دور خواهد بود.[34]

دليل پنجم بر وحدت وجود: با قول به حقايق متباين به تمام ذوات بسيط، استدلال بر توحيد بلزوم تركيب از ما به الاشتراك و ما به الامتياز در فرض دو واجب تمام نمي شودو شبههﯼ ابن كمونه مندفع نمي گردد ولي با قول به وحدت وجود استدلال تمام و شبهه مندفع است.

مؤلف مي گويد: اين دليل نيز دور است زيرا در آن استدلال شده است بر وحدت وجود به امري كه تماميت خود آن بر وحدت وجود متوقف است.

يا جدل و الزام است بر كساني كه با قول به حقايق متباينه، در دفع شبههﯼ ابن كمونه به دليل لزوم تركيب بر توحيد استدلال مي نمايند.

و ما شبههﯼ ابن كمونه را از راه ديگر در صفحهﯼ 204 جواب داده ايم.

و اما استدلال بر وحدت وجود به سبب اطلاق آيات بر مخلوقات، جواب آن در اواخر مسئلهﯼ اصالة الجعل گذشت به آنجا رجوع شود، آيهﯼ شيء به معني علامت و دليل بر شيء است نه به معني نمونهﯼ شيء پس مستلزم هم سنخي آن با ذوالعلامة نيست زيرا كراراً اشاره شد كه از شيء به ضدّ و مباين آن اجمالاً مي توان پي برد.

باري همچنانكه بر اصالت وجود و بر مجعوليت وجود دليلي كه انصافاً برهان باشد و موجب يقين به مطلب گردد نديده ايم دليلي هم كه موجب يقين به هم سنخي و وحدت حقايق (خالق و مخلوق) گردد حقّاً نيافته ايم.

و از آنچه در ضمن مسائل مبحث برهان تا به اينجا گفته و اشاره نموده ايم به دست آمده است كه حقّ در مسئله از نظر مؤلف، عدم هم سنخي بين خالق متعال و مخلوق است همچنانكه مقتضاي فطرت سليم خدا شناسي بشر است. و قرآن كريم هم ما را به پيروي از فطرت، دعوت و الزام فرموده است:

﴿فاقم وجهك للدين حنيفا فطرة الله التي فطر الناس عليها لا تبديل لخلق الله ذلك الدين القيم ولكن اكثر الناس لا يعلمون﴾. (سورهﯼ روم‌ ـ آيهﯼ 29).

مخلوقي كه سنخ ماهيت و مادّهﯼ ميّت الذات عاجز الذات مظلم الذات... و جاهل الذات است كجا و هم سنخي با حقيقت مقدّسي كه عين وجود و نور حقيقي و علم و قدرت و حيوة و ساير كمالات ذاتيه است.

و به شرحي كه در مسائل مزبور از نظر خوانندگان محترم گذشت معلوم شد كه آنچه به نام دليل و برهان براي اصالت وجود و مجعوليت وجود در ممكنات و وحدت وجود ذكر شده يا مصادره است يا مغالطه يا جدل يا دور... و علي اي حال براي ما برهان كه موجب يقين به مطلب گردد نمي باشد.

و با عدم ثبوت اين مسائل، توحيد عرفاء و صوفيه يعني وحدت موجود، از طريق برهان هم (به شرحي كه در مسئلهﯼ بعد ديده مي شود) هرگز ثابت نگردد.

 5ـ مسئلهﯼ وحدت موجود

 به شرح مفصلي كه در اوائل مطلب دهم كتاب گذشت عرفاء و صوفيه قائلند به اينكه در دار تحقق يك وجود و موجود بيش نيست.

و فيلسوفاني كه از طريق برهان هم داراي همين عقيده و مشرب بوده اند براين مطلب به امور ذيل استدلال نموده اند كه صحت و تماميت آنها موقوف است بر اصالت و مجعوليت وجود، و وحدت حقيقت وجود.

 ادلّهﯼ وحدت موجود[35]

1ـ كل بسيط الحقيقة كل الاشياء و الالزم التركيب و هذا خلف، مراد آنستكه ذات بسيط حق متعال بايد كل اشياء بوده باشد زيرا اگر كوچكترين شيئي خارج از ذات حق متعال فرض شود، تركيب آن ذات مقدس، ولو بحسب اعتبار عقل، از كيان بعض و لاكيان بعض ديگر لازم آيدو اين خلف فرض بساطت آن ذات مقدس است.

مؤلف مي گويد: واضح است كه تماميت اين دليل مبتني است بر وحدت حقيقت در دار تحقق والا با فرض دو سنخ حقيقت (كما هو الحق) اعم از اينكه دو سنخ يكي وجود و ديگري ماهيت باشد و يا وجودات مباين بالذات باشند[36] اگر گفته شود بسيط الحقيقه همه اشياء است، در ذات مقدس حق تركيب حقيقي از دو سنخ مغاير لازم آيد و بديهي است كه محذور اين تركيب از محذور تركيب اعتباري كه در قول مستدل مي باشد اشدّ است.

2ـ وجود مطلق، به نحو ابسط همه اشياء است زيرا او فاعل هر وجود مقيّد و كمال مقيد است و مبدء هر فضيلت از ديگري به آن فضيلت اولي است پس واجب است كه مبدء همه اشياء و فياض آنها خود به نحو ارفع و اعلي و ابسط، واقعيت همهﯼ اشياء باشد.

مؤلف مي گويد:‌ صحت و تماميت اين دليل مانند دليل سابق مبتني استبر اينكه در دار تحقق يك سنخ حقيقت باشد يعني مثل اشياء مادّي خسيسه با سنخ نور و علم و قدرت و حيوة هم سنخ باشند والا با فرض تعدد سنخيت (كما هو الحق) اگر گوئيم وجود مطلق يعني حق متعال در ذات خود جامع همه اشياء است تركيب از سنخ ماده و سنخ حيوة، و تركيب از ماهيات اصيل و وجود اصيل در ذات او لازم آيد و از اين رو است كه مي گوئيم فاعليت حق متعال نسبت به سنخ ماده و ماهيات اصيله فاعليت به نحو فيضان و اشراق و تطوّر و تشأن ذاتيّه نيست.

وجود مادّه (بنا بر فرض اصالت وجود در آنها) براي مادّه و موجودات مادي كمال و فضيلت است نه براي ذات حق متعال كه عين نور و حيوة و قدرت و علم است.

وجودي كه بر ابداع مادّهﯼ جهان موجودات مادّي لا من شيء‌ حتي لامن ذاته (يعني حتي بدون تنزل ذاتيه) قادر باشد از وجودي كه فاعليت و قادريّت او در ايجاد اشياء خسيسه مادّي به فيضان و تنزل ذاتيهﯼ او (ولو بدون تجافي از مقام شامخ) باشد اكمل و اشرف است و حق متعال وجود اكمل مي باشد.

3ـ واجب است تحديد و نقص را از وجود حق متعال نفي نموده پس او همه اشياء وجوديّه است والا در ذات او تحديد و نقص لازم آيد.

مؤلف مي گويد:‌ صحت و تماميت اين دليل مانند دو دليل سابق مبتني بر وحدت سنخ حقايق است والا با فرض تعدّد سنخ (كما هو الحق) اگر از ذات مقدس حق متعال سنخ مغاير را نفي نموديم (چون جامعيت او مستلزم تركيب است) تحديد و نقص در ذات او لازم نيايد زيرا هيچ شيئي، سنخ مغاير خود را هرگز حدود نمي كند جسم و مادّه هرگز سنخ نور عقل و علم و حيوة را محصور نمي نمايد. و مقتضاي عدم تناهي و عدم تحديد سنخ حيوة اين نيست كه واجد سنخ مغاير باشد بلكه در سنخ خود بايد نامتناهي و نامحدود و جامع جميع مراتبي كه از سنخ اوست باشد.

4ـ وجود منبسط بر هياكل ممكنات عين الربط به وجود حق متعال و تبع محض و داخل در صقع اوست، زيرا فيض (وجود منبسط) اگر از صقع واجب و داخل در وجود حق تعالي نباشد لازم مي آيد كه شيء اكمل از واجب تعالي تصور شود چون وجودي كه فيض از صقع او باشد از وجودي كه محدود فرض شود اكمل است پس هيچ وجودي نبايد از حيطهﯼ وجود واجب خارج باشد، فعليت كثرات همگي داخل در وجود واحد اوست و همان وجود واحد در فعليات كثرات متجلّي شده است.

مؤلف مي گويد:‌ صحت و تماميت اين دليل (وده ها از اين قبيل بيانات)‌ نيز متوقف است بر وحدت سنخ حقيقت، و با فرض تعدد سنخ (كما هو الحق)‌ داخل نمودن ماهيات اصيله يا (به فرض اصالت وجود) وجودات مادّي خسيسهﯼ ميت الذات، مظلم الذات، عاجز الذات، جاهل الذات... را در صقع وجودي كه عين نور و علم و حيوة و قدرت و ساير كمالات ذاتيه است نه تنها موجب كمال نشود بلكه مستلزم تركيب و نقص مي گردد سبحان ربّك ربّ العزّة عمّا يصفون.

و دعوي اينكه: ان الوجود في ايّ مرتبة كان عين النور و الحيوة و العلم و القدرة و نحوها الا انها خفيت اذا تنزّل الوجود الخ، براي ما جز همان ادّعاي بزرگان قوم امر ديگري نمي باشد و تاكنون نزد ما دليل و برهان قطعي (چنانكه در مسئلهﯼ وحدت وجود تحقيق شد) بر آن قائم و تمام نشده است و مكتب قرآن و عقل به ما چنين مي گويد كه «ولا تقف ما ليس لك به علم» و «ان الظن لا يغني من الحق شيئا» و حقّاً تا كنون ظنّ به اين مطلب پيدا ننموده ايم.[37]

به همين جا، مبحث برهان را راجع به توحيد عرفاء و صوفيه (كه قول به وحدت وجود و موجود است) خاتمه مي دهيم و به مبحث قرآن و حديث راجع به همين توحيد شروع مي نمائيم انشاء الله تعالي.

 مبحث سوم

قرآن و حديث

 مشتمل بر يك مقدمه و پنج فصل است:

مقدمه: 1ـ سير فكري مؤلف. 2ـ نظر فقهاء دربارهﯼ دعاوي صوفيه. 3ـ طرز تفكر بعضي از فلاسفه و عرفاء.

1ـ سير فكري مؤلف:

همچنانكه در مقدّمهﯼ كتاب گفته شد اين جانب غرضي جز تحرّي حقيقت و توجّه بحق ندارم. از طفوليت، در محيط زندگانيم، پيوسته نام خداي متعال و تكليف را مي شنيدم و از آن سنّي كه با عنايت بيشتري متوجه خدا و تكليف شدم و پيش خود به فكر افتادم كه آيا راستي خدا و تكليفي هست يا نه ديدم قلبم كشش به صدق حقيقت اين دو دارد به قسمي كه نمي خواهم و گوئي نمي توانم از آنها اعراض نموده و انكار نمايم ولي در عين حال خاطراتي گاه بر من هجوم مي نمود و مرا مضطرب مي ساخت تا اينكه به قدر استعداد و فهم خود در موجودات مطالعه و نظر كردم كارم بدانجا منجرّ شد كه ارتباط باطني و اعتقاد قلبي من به وجود خدا و تكليف قوّت گرفت و با خاطرات ضدّ آن به مبارزه و معارضه پرداختم، اضطراب از ميان برفت و سكونت و آرامش، قلب مرا فرا گرفت با خود مي گفتم چگونه مي شود اين موجودات، اين آسمان و زمين، اين نظام عجيب و حوادث عالم را يك موجد زنده و صانع دانا و توانا و حكيم نباشد.

حاصل از اين مطالعه، نيروي عقل و شعور، مرا وادار بجزم بر مطلب مي نمود، و نيز ندرة كه فشارهاي زندگاني از قبيل مرض خطرناك يا خوف از حوادث ديگري بغتة رو مي كرد گاه بي اختيار دلم از همه جا و همه چيز منقطع و به همان موجود غيبي (خدا) به شدّت متوجه مي شد و در آن حال كمترين شك و ترديد در خاطر و قلبم دربارهﯼ وجود و كمالات او را نمي يافت تا اينكه در رشتهﯼ تحصيلات از فرهنگ جديد به فرهنگ قديم وارد شدم و تدريجاً به حدّي رسيدم كه توانستم از تأمّل در قرآن كريم و احاديث بحسب فهم خود در موضوع خداشناسي استفاده اي كنم ديدم قرآن و حديث گاه تذكر به فطرت داده و به پيروي از آن ما را سوق مي دهد و گاه به مخلوقات و موجودات استدلال مي نمايد و گاه به حالت بأساء و ضرّاء تذكر مي دهد چون مي ديدم همه اينها راهها و اموري است كه دست قدرت و هدايت خداوند متعال از اوان تميز پيوسته مرا در آنها سوق و سلوك مي داده است مبتهج مي شدم، قلبم روشن مي شد رهنمائي قرآن را با صدق و صفا مي يافتم و ماداميكه هيچ به درس حكمت نرفت و توحيد صوفيه به گوشم نخورده بود در سير و سلوك سادهﯼ طبيعي خود و از مطالعهﯼ قرآن و حديث به هيچ وجه خطره و احتمال وحدت وجود و موجود به خاطرم راه نمي يافت. چه در آن سير و سلوك اوّليّه از روي فطرت و مطالعهﯼ موجودات و حالات انقطاع هنگام فشار حوادث، و چه در سير بعدي در قرآن كريم و احاديث جز به خدائي غير اين موجودات و مغاير و غير مشابه با اين موجودات، هرگز دلم راه نيافته بود و در ذهن احتمال آن را نمي دادم تا اينكه پس از خواندن مقداري علوم معقول و حكمت آگاه شدم كه يك چنين عقيده اي يعني عقيدهﯼ وحدت وجود و موجود در عالم هست و چون هميشه متحرّي حقيقت بوده ام لذا پس از اطلاع و توجه به اين نظريّه ناچار به تحقيق در آن برآمدم و تا بحال كه اين صفحه را مي نويسم قريب سي سال گذشته است و هنوز نتوانسته ام از هيچ راهي اين معني را تصديق نمايم.

از آن جمله همان راه مباحث عقلي و استدلالي است كه در اين كتاب به فراخور مجال در مبحث قبل از نظر خوانندگان محترم گذراندم.

گاه در مطالعهﯼ بعض عبارات و نوشته جات و مخصوصاً بعض اشعار عرفاني نفس خواسته است كه اي كاش اين مطلب پيش من درست در مي آمد و حقّاً از راهي ثابت مي شد و به متانت جلوه مي گرد تا من هم پاي كوبان و دست افشان به وجد آيم ولي فطرتم تأبّي نموده رهنمائي قرآن و حديث به خلاف آن، سدّ محكمي در مقابل شده و عقل و هوشم مرا به معارضه و مبارزه با آن واداشته است.

ادلّهﯼ نقليه از قرآن و حديثو ادعيّه و خطب و به خصوص همانچه را كه آقايان عرفاء و صوفيه بدان استدلال مي جويند كه مراجعه مكرّر با كمال دقت مطالعه نموده ام نه تنها موجب يقين به مطلب آن نشده بلكه اميد صدق هم در من ايجاد نكرده است.

آري مطلب دقيق و بسيار بلند پايه اي در مسئلهﯼ توحيد ذات و كمالات ذاتيهﯼ حق متعال از بعض آيات و احاديث استفاده مي شود ولي نه براساس توحيد تصوف و وحدت موجود است و نه منافي با معرفت فطري كه در اكثر آيات و روايات براي عوم تذكر داده اند، و در آينده به آن اشاره خواهد شد انشاء‌الله تعالي.

اين هم ناگفته نماند كه از وقتي كه در حكمت قديم وارد شدم حسن ظني به تمام مطالب بزرگان نداشته ام چون قبلا مخالف علوم عصري و انظار متأخرين را با علوم حكماء و فلاسفهﯼ سابق در طبيعيات و هيئت اجمالاً دانسته بودم لذا هرچه مي خواندم در تصوير و حساب آن و صحت و سقم مطلب، زياد كنجكاوي مي نمودم و به همين جهت هرگفته اي را كه به فكر خود ايراد و اشكالي بر آن مي ديدم هيچ باور نمي كردم و آنچه را هم كه قدرتبر تشخيص صحت و سقمش نداشتم نيز به حسن ظن تلقي ننموده و تقليداً معقتد نمي شدم و گوئي اين حساب مركوز ذهن من بود: اينان كه در طبيعيات خطاء و اشتباه داشته اند چگونه مي شود در الهيات خطاء و اشتباه نداشته باشند. و به خصوص كه باز متوجه اين معني مي شدم كه فلاسفه در مسائل الهيات هم بين خودشان اختلاف و نزاع دارند با خود مي گفتم چگونه حق در مطلب از سخنان آنان معلوم شود.

باري منظور اصلي از ذكر سرگذشت، اينكه از سن شباب به فضل و توفيق خداوند متعال طالب و جوياي حق بوده ام ولي نه فطرت و نه قرآن و حديث هيچ يك اصلا تصور توحيد صوفيه را براي من ايجاد ننمود آري فرهنگ جدا از اينها مرا به مطلب و مدعاي آنان مطلع ساخت.

 2ـ نظر فقهاء دربارهﯼ دعاوي صوفيه:

بلكه مي گوئيم ممكن نيست احدي از مكتب فطرت يا از نفس مكتب قرآن و حديث به توحيد صوفيه متوجه بشود و از اينجا است كه از صدراسلام تا كنون  فقهائي كه مطالعات آنان ممحّض در كتاب و سنت بوده است با تمام اهتمامي كه در فرا گرفتن تعاليم مقدس اسلام داشته اند و براي حفظ و نشر آنها سعي و كوشش مي نموده اند نه تنها موحّد به توحيد عرفاء و صوفيه نگشته اند بلكه در همهﯼ اعصار نوعاً با دعاوي و توحيد صوفيه مخالفت شديد ورزيده اند.

ما مي بينيم حتي علامهﯼ حلي رضوان الله عليه با همهﯼ جامعيّتي كه حائز بوده و در عقليات و رياضيات از چون محقق طوسي خواجه نصير اخذ علم نموده است و بيست و چهار كتاب به خصوص در فن فلسفه و منطق نوشته و بيش از پانصد تأليف در علوم مختلف اسلامي داشته است و دربارهﯼ او بزرگان علماء به چنين تعابيري ياد نموده اند: «رئيس علماء الشيعة من غير مدافعة و قائد الفرقة المحقة، العلامة علي الالطلاق الذي طارصيته في الآفاق، حامي بيضة الدين و ماحي آثار الملحدين مروّج المذهب و الشريعة، و حافظ ناموس الهداية شيخ الاسلام و بحر العلوم جامع المعقول و المنقول آية الله التامّة و حجة الخاصة علي العامّة، العلامة الحلي قدس الله سره» در مبحث خامس از مسئلهﯼ ثالثهﯼ كتاب كشف الحق و نهج الصدق و الصواب چنين مي نويسد:

«المبحث الخامس في انه تعالي لا يتحد بغيره، الضرورة قاضية ببطلان الاتحاد فانه لا يعقل صيرورة الشيئين شيئا واحدا و خالف في ذلك جماعة من الصوفية من الجمهور فحكموا بانّه تعالي يتحد بابدان العارفين حتي تمادي بعضهم و قال انه تعالي نفس الوجود و كلّ موجود هو الله تعالي و هذا عين الكفر و الالحاد و الحمدلله الذي فضّلنا باتباع اهل البيت دون اتباع اهل الاهواء الباطلة».[38]

اگر قرآن و حديث براي هدايت بشر آمده و مكتب توحيد آنها مكتب وحدت موجود است بايستي از صدر اسلام تا كنون اقلاً هزاران فقيه را كه مكتب فلسفه و عرفان نديده ولي در پيشگاه قرآن و حديث تسليم بوده اند به توحيد وحدت موجود هدايت كند.

 3ـ طرز تفكر بعضي از فلاسفه و عرفاء:

و دسته اي از فلاسفه و بزرگاني كه گفته اند توحيد قرآن و حديث همان توحيد وحدت موجود است اينان مطلب را از خارج قبلاً اخذ كرده و سپس خواه و ناخواه قرآن و حديث را به آن تطبيق و توجيه نموده اند.

مانند اهل كشف كه قبلا مطالبي از خارج در ذهن آنان از مآخذ غير كشف وارد شده و رسوخ پيدا نموده در حين مكاشفه همان مركوزات ذهني غالبا با ضمّ ضمائمي به صور مختلفه و گوناگون براي آنان ممثل و مجسم شده است.

بلكه انصافا آنچه از نحوهﯼ بحثها و استدلالات برهاني گذشتهﯼ قوم به نظر مي رسد اين است كه گوئي شخص باحث و مستدل نتيجهﯼ دليل و بحث خود را قبلاً مفروض و مسلّم گرفته سپس در صدد برآمده است كه براي آن دليل درست كند نه اينكه حقّاً در مقام اين باشد كه از روي مقدمات بديهيه و تنظيم آنها ببيند به چه مطلبي هدايت مي شود و همان را تبعيت كند.

همچنين در مقام استفادهﯼ مطلب از كتاب و حديث (چنانكه اشاره شد) به نظر مي رسد كه آنان مطالب را از مآخذ ديگر گرفته و آنها را مسلّم و مفروض الثبوت انگاشته اند پس به فحص در آيات و روايات پرداخته به منظور اينكه از گوشه و كنار آنها عباراتي به دست آورند كه بر مراد مسلّم مركوز در ذهن منطبق يابند و يا توجيه نموده و تطبيق دهند.

و در اين رويّه مطالعه، قهراً بسيار مي شود كه از عبارات و كلمات برخلاف واقع و به نفع مقصود، معاني در نظر انسان جلوه مي كند و او را از واقع و حقيقت مراد متلكم دور مي سازد.[39]

فصل يكم‌ ـ در مقام استدلال و اخذ مطالب و معارف از قرآن و حديث بايد امور ذيل را حتماً رعايت بنمائيم:

1ـ دربارهﯼ الفاظ و عبارات بايد ذهن را از معاني اصطلاحيه خالي كنيم، و دربارهﯼ مطالب فكر را از مسلميت يك جانب آنها در نظر دسته اي از بزرگان فارغ سازيم و نيز دل را از حب و بغض به اطراف هر مسئله تهي كنيم و حاصل اينكه بايد دل و ذهن را از همهﯼ قيود خارجي رها نموده و تنها در اين فكر باشيم كه كلمات و عبارات قرآن و حديث چه معني و مطلبي را براي ما ادا مي كنند.

آري براي كشف مقصود عبارت مجمل و كلمهﯼ متشابه، به عبارات و كلمات محكم خود قرآن و حديث مي توان بلكه بايد مراجعه نمود.

و نيز هر مورد كه ظاهر كلام بر خلاف ضروريات و مسلّمات عقول فطري سليم بود، كشف مي شود آن ظاهر مراد نبوده است و يا اساساً صادر نشده است مگر اينكه معلوم الصدور باشد كه در اين صورت بايد در معني ظاهر تصرف نمود.

و اما اگر تنها بر خلاف اختيارات و انظار دسته اي از فلاسفه و بزرگان شد موجب رفع يد از ظواهر كلمات نمي گردد. و براي توضيح به امثلهﯼ فصل چهارم رجوع شود.

2ـ در مطالب اعتقادات بايد به مدارك معلوم چه از جهت صدور و چه از جهت دلالت متّكي باشيم. با خبر واحد غير معلوم الصدور و يا با تأويل متشابهات به نظر و ميل خودمان بدون ارجاع به محكمات نبايد به مطلبي اعتقاد ورزيم، و يا از واقع اخبار قطعي بنمائيم.[40]

3ـ هر حديثي كه برخلاف محكمات قرآن كريم يا احاديث متواترهﯼ قطعي الدلالة[41] يا (چنانكه قبلاً اشاره شد) بر خلاف عقل فطري سليم بود بايد ردّ و تكذيب شود.[42]

اگر حديثي نه چنين مخالفتي داشت كه موجب طرح و تكذيب آن شود، و نه حديث معلوم الصدور و معلوم الدلالة بود كه موجب اخذ و التزام و اعتقاد به مفاد آن بشود بايد آن را در بوتهﯼ اجمال و احتمال گذاشت و به تعبير ديگر در مورد آن بايد توقف نمود و به عبارت ثالث چنين حديث كه منتسب به اهل بيت (ع) است علم آن را بخود اهل بيت (ع) بايد واگذاشت، گرچه در كتب احاديث هزاران حديث در موضوعات مختلف از اين قبيل مشاهده گردد،[43] نه آن را بايد طرح و تكذيب كرد و نه به ظاهر آن تعبداً التزام قطعي پيدا نمود و نه آن را با زور تأويل و توجيه بر يكي از نظريات و اختيارات فرد يا دسته اي از متفكرين و بزرگان، حمل قطعي كرد. [44]

فصل دوم ـ‌ در ذكر اموري است كه در ضمن مبحث برهان هم متفرقاً به آنها اشاره شده است.

1ـ‌ شيء مادي شيء مجرد را مزاحم و محدّد نيست مثلاً جسم هرگز نور عقل را مزاحم و محدّد نيست.[45]

2ـ حلول و امتزاج همچنانكه بر تعدّد موضوع توقف دارد، كه اگر دو شيء نباشد حلول و امتزاج تصوير ندارد (از اين رو در توحيد در توحيد محققين صوفيه و عرفاء كه قول به وحدت موجود است حلول و امتزاج نيست) در صورت تعددهم در حلول، شيء‌ حال محاط و محدود و قائم به محل مي باشد و در امتزاج نيز مادّي و هم سنخ مي باشند.

اما در فرض دو حقيقت كه يكي از آنها جسماني و محدود، ولي ديگري مجرّد و نامتناهي (در سنخ خود) باشد و قائم و محتاج به محل نباشد گرچه در تمام ذرّات و اعماق جسم و ماده داخل و نافذ بوده و باطن و ظاهر و خارج آن را گرفته پس محيط بر سراسر اجزاء آن باشد نه حلول صادق است و نه امتزاج تصوير دارد.

3ـ هر شيئي كه نامتناهي و نامحدود فرض شود بايد جامع جميع واقعيات هم سنخ خود باشد، مثلاً اگر نور عقلي نا محدودي فرض نموديم بايد اين نور عقل جامع جميع انوار عقليه در دار تحقق باشد نه اينكه واقعيات جسمي غير سنخ خود را هم جامع باشد.

پاورقی ها