مطلب چهارم

نظر و گفتار عرفاء و صوفيه در عشق مجازي

بدواً مي گوئيم عشق به خداوند يكي از مباني و اصول مهم تصوف است.

عرفاء و صوفيه عشق به خدا را مدار و اساس همهﯼ جد و جهدهاي خود قرار داده و مي خواهند با پر عشق مدارج كمال را پيموده و به خدا واصل شده و در ذات او محو و فاني گردند و با اين فنا خدا شوند.

مهم بودن مسئلهﯼ عشق در تصوف از واضحات است و جاي سخني نيست.

و ما هم راجع به عشق حقيقي يعني محبت شديد به خداوند متعال بحثي نداريم[41]  چون اهميت محبت به خدا در شرايع الهي و مخصوصاً در شريعت مقدس اسلام مسلّم و محرز است تا جائي كه در حديث از ائمهﯼ دين‰ است كه فرمودند: الدين هو الحبّ و الحبّ هو الدين.[42]

آري راجع به منتهي شدن عارف سالك به فناء في الله عرفانيكه مبتني بر وحدت وجود و موجود است چنانكه كراراً اشاره شده بحث ما در آتيه خواهد آمد انشاء الله تعالي.

اينك منظور ما در عشق صوري و مجازي يعني عشق به حسان الوجوه (نيكورويان) و غلمان است كه برخي از عرفاء و صوفيه به جواز آن آشكارا سخن رانده بلكه آن را ممدوح و مستحسن و قنطرهﯼ (پل) عشق به حقيقت و خدا دانسته اند و مشايخ آنان نيز مريدان را بدينكار واميدارند.

مي گويند: سالك پس از اينكه در وادي عشق به حسان الوجوه و غلمان قدم زد اين عشق او را از ساير شواغل دنيويه باز داشته و همّش را در معشوق واحد منحصر مي نمايد.

و چون با اين عشق مجازي توجّه و همّت سالك از اشياء ديگر قطع و به يك نقطه متوجه شد سپس انقطاع او از معشوق واحد صوري و اقبال بر معشوق واحد حقيقي (خدا) آسان مي گردد لذا گفته اند عشق صوري و مجازي قنطرهﯼ حقيقت است «المجاز قنطرة الحقيقة».[43]

صدر المتألّهين در جلد سوم اسفار مي گويد (با حذقف بعض عبارات براي اختصار بقسمي كه مخلّ به اداي اصل مقصود نشود): «فصل في ذكر عشق الظرفاء و الفتيان للاوجه الحسان: اعلم انه اختلف آراء الحكماء في هذا العشق و مهيته و انه حسن او قبيح، محمود او مذموم و الذي يدل عليه النظر الدقيق و المنهج الانيق و ملاحظة الامور عن اسبابها الكلية و مباديها العالية و غاياتها الحكمية ان هذا العشق اعني الالتذاذ الشديد بحسن الصورة الجميلة و المحبة المفرطة لمن وجد فيه الشمائل اللطيفة و تناسب الاعضاء وجودة التركيب لمّا كان موجوداً علي نحو وجود الامور الطبيعية في نفوس اكثر الامم من غير تكلف و تصنع فهو لا محالة من جملة الاوضاع الالهية التي يترتب عليها المصالح و الحكم فلا بدان يكون مستحسناً محموداً سيما و قد وقع من مباد فاضلة لاجل غايات شريفة، اما المبادي فلانا نجد اكثر نفوس الامم التي لها تعليم العلوم و الصنايع و الآداب و الرياضيات مثل اهل الفارس و اهل العراق و اهل الشام و الروم و كل قوم فيهم العلوم الدقيقة و الصنايع اللطيفة و الآداب الحسنة غير خالية‌ عن هذا العشق اللطيف الذي منشأه استحسان شمائل المحبوب و نحن لم نجد احداً ممن له قلب لطيف و طبع رقيق و ذهن صاف و نفس رحيمة خالياً عن هذه المحبة في اوقات عمره لكن وجدنا سائر النفوس الغليظة و القلوب القاسية و الطبايع الجافية من الاكراد و الاعراب و الترك و الزنج خالية عن هذا النوع من المحبة و انما اقتصر اكثرهم علي محبة الرجال للنساء و محبة النساء للرجال طلباً للنكاح و السفاد و الغرض منها في الطبيعة بقاء النسل. و اما الغاية في هذا العشق الموجود في الظرفاء و ذوي لطافة الطبع فلما ترتب عليه من تأديب الغلمان و تربية الصبيان و تهذيبهم و تعليمهم العلوم الجزئية كالنحو و اللغة و البيان و الهندسة و غيرها و الصنايع الدقيقة و الآداب الحميدة و الاشعار اللطيفة الموزونة و النغمات الطيبة و تعليمهم القصص و الاخبار و الحكايات الغريبة و الاحاديث المروية الي غير ذلك من الكمالات النفسانية فان الاطفال و الصبيان اذا استغنوا عن تربية الآباء و الامهات فهم بعد محتاجون الي تعليم الاستادين و المعلمين و حسن توجههم و التفاتهم اليهم بنظر الاشفاق و التعطف فمن اجل ذلك اوجدت العناية الربانية في نفوس الرجال البالغين رغبة في الصبيان  تعشقا و محبة للغلمان الحسان الوجوه ليكون ذلك داعياً الي تأديبهم و تكميل نفوسهم الناقصة و تبليغهم الي الغايات المقصودة في ايجاد نفوسهم و الا لما خلق اله هذه الرغبة و المحبة في اكثر الظرفاء و العلماء عبثاً و هباء فلابد في ارتكاز هذا العشق النفساني في النفوس اللطيفة و القلوب الرقيقة الغير القاسية و لا الجافة‌ من فائدة حكيمة و غاية صحيحة و نحن نشاهد ترتب هذه الغايات التي ذكرناها فلا محالة يكون وجود هذا العشق في الانسان معدوداً من جملة الفضائل و المحسنات لا من جملة‌ الرذائل و السيّئات.

و لعمري ان هذا العشق ترك النفس فارغة عن جميع الهموم الدنياوية الاهمّ واحد و هو الاشتياق الي رؤية‌ جمال انساني فيه كثير من آثار جمال الله و جلاله و لا جل ذلك هذا العشق النفساني للشخص الانساني اذا لم يكن مبدأه افراط الشهوة الحيوانية بل استحسان شمائل المعشوق وجودة تركيبة و اعتدال مزاجه و حسن اخلاقه و تناسب حركاته و افعاله و غنجه و دلاله معدود من جملة الفضائل و هو يرقق القلب و يذّكي الذهن و ينبه النفس علي ادراك الامور الشريفة و لاجل ذلك امر المشايخ مريديهم في الابتداء بالعشق و قيل العشق العفيف اوفي سببفي تلطيف النفس و تنوير القلب.

و تفصيل المقام ان العشق الانساني ينقسم الي حقيقي و مجازي و العشق الحقيقي هو محبة الله و صفاته و افعاله من حيث هي افعاله و المجازي ينقسم الي نفساني و حيواني و الاول مما يقتضيه لطافة النفس و صفاته و الثاني مما يقتضيه النفس الامارة و يكون الاكثر مقارناً للفجور الحرص عليه و استخدام القوة الحيوانية للقوة الناطقة بخلاف الاول فانه يجعل النفس لينة شيقة ذات وجد و حزن و بكاء و رقة قلب و فكر كانها يطلب شيئا باطنا مختفيا عن الحواس فتنقطع عن الشواغل الدنيوية و يعرض عما سوي معشوقة جاعلة جميع الهموم همّاً واحداً فلاجل ذلك يكون الاقبال علي المعشوق الحقيقي اسهل علي صاحبه من غيره فانه لا يحتاج الي الانقطاع عن اشياء كثيرة بل يرغب عن واحد الي واحد.

لكن الذي يجب التنبيه عليه في هذا المقام ان هذا العشق و انكان معدوداً من جملة الفضائل الا انه من الفضائل التي يتوسط الموصوف بها بين العقل المفارق المحض و بين النفس الحيوانية و مثل هذه الفضائل لا تكون محمودة شريفة علي الاطلاق في كل وقت و علي كل حال من الاحوال و من كل احد من الناس بل ينبغي استعمال هذه المحبة في اواسط السلوك العرفاني و اما عند استكمال النفس بالعلوم الالهية و صيرورتها عقلا بالفعل محيطا بالعلوم الكلية ذا ملكة الاتصال بعالم القدس فلا ينبغي لها عند ذلك، الاشتغال بعشق هذه الصور المحسنة اللحمية و الشمائل اللطيفة البشرية لان مقامها صار ارفع من هذا المقام و لهذا قيل المجاز قنطرة الحقيقة و اذا وقع العبور من القنطرة الي عالم الحقيقة فالرجوع الي ما وقع العبور منه تارة‌ اخري يكون قبيحاً معدوداً‌ من الرذائل».

مؤلف گويد: همين گونه عشق ورزي بحسان الوجوه (يعني لذت شديد بردن به ديدار صورت هاي زيباي غلمان و به همين جهت علقه و محبت مفرط داشتن به آنان كه از سراپاي سخنان صدرالمتألّهين به دست مي آيد و به مشايخ عرفان نسبت مي دهد كه مريدان را در ابتداي سلوك به آن امر مي كنند) به هر قسم كه پرورانده و بيان شود و به هر نام كه خوانده گردد خواه به نام عشق عفيف و يا عشق نفساني در مقابل حيواني كه منجر و مقارن با فسق و فجور ديگر هم نگردد چون از محرمات مسلّمهﯼ فقهيّه مي باشد لذا فيلسوف شهير حاجي سبزواري در حاشيهﯼ اسفار در ذيل عبارت (ول اجل ذلك امر المشايخ مريديهم في الابتداء بالعشق) مي گويد: ان قلت المشايخ يلتزمون التوفيق بين اوضاع الشريعة و الطريقة و المحققون منهم في هذا الجمع متوغّلون و بهذا الاصل الشامخ متصلّبون و هذا الامر كيف يوافق الشريعة المطهرة؟

سپس در مقام جواب بر آمده ولي چنانكه بر اهلش واضح است جوابي نداده اند كه اشكال مرتفع شود. مي گويد: قلت لعلّهم وجدوا رخصة من رموزها و دقايقها و لعلّهم جوّزوا اجتماع الامر و النهي كما جوّزه كثير من المتشرعة فالخروج من الدار المغصوبة مأمور به و منهي عنه لان هذا الخروج بعينه تصرف في مال الغير بدون اذنه و اخراج الزاني حشفته من فرج المرئة مأمور به و منهي عنه نظير ما مرّ فشيئي واحد مبغوض و مطلوب للشارع المقدس من جهتين انتهي كلامه.

دكتر غني (در جلد دوم تاريخ تصوف در اسلام از صفحهﯼ 402 و 403 به اختصار نقل مي شود)‌ مي گويد: بعضي از صوفيه معتقد بوده اند كه پرستش جمال صوري و عشق صورت و دلباختگي به زيبائي مجازي راه وصول به جمال معنوي يعني جمال مطلق است.

اين دسته از عرفاء از قبيل احمد غزالي برادر حجة الاسلام غزالي و فخر الدين عراقي و اوحد الدين كرماني و امثال آنها مي گفته اند كه جمال ظاهر، آئينهﯼ طلعت غيب و مظهر جمال الهي است و بنياد طريقت را بر اساس زيبائي دوستي، متكي ساخته و به تمام مظاهر زيبائي از جمله صورت زيبا عشق مي ورزيده اند.

اين دسته از صوفيه به اعتقاد همينكه المجاز قنطرة الحقيقة مي گفته اند كه ما در قيد صوريم و ناگزير جمال مطلق را بايد در صور مقيدات مشاهده كنيم چنانكه اوحد الدين كرماني مي گويد:

       زان مي نـگرم بچشم سـر در صورت       زيرا كه زمعني است اثر در صورت

       اين عالم صورت است و ما در صوريم      معني نتـوان ديـد مـگر در صورت

جامي در نفحان الانس در شرح حال اوحد الدين حامد كرماني نوشته كه: چون شمس تبريزي در اثناء مسافرت به بغداد رسيد شيخ اوحد الدين را كه شيخ يكي از خانقاههاي بغداد بود ملاقات كرد و در طي ديدار پرسيد كه در چه كاري گفت ماه را در طشت آب مي بينم پس شيخ شمس الدين گفت كه اگر برقفاي، دنبل نداري چرا بر آسمانش نمي بيني.

و نيز جامي نوشته در بعضي تواريخ مذكور است كه چون وي در سماع گرم شدي پيراهن امردان چاك كردي و سينه به سينهﯼ ايشان باز نهادي.

مطلب پنجم

نظر و گفتار عرفاء و صوفيه دربارهﯼ سائر مذاهب و اديان

چون عارف و صوفي كامل (به شرحي كه در محل خود بيايد) در دار تحقق بيش از يك حقيقت و موجود قائل نيست و همهﯼ متفرقات و كثرات ذهني و خارج از ذهن را مجالي آن حقيقت واحد مي باشد پس به مقتضاي اين مشرب، به همه چيز عالم عشق مي ورزد و مرام او صلح كل است.

زيمن عشق بكونين صلح كل كردم       تو خصم باش و زما دوستي تماشا كن[44]

هركس هر معبود خيالي و وهمي و خارجي از بت و هواي نفس و غيره دارد از نظر عارف كامل همه و همه محترم و مرتبه اي از مراتب حق است در نظر وفي پخته، اسلام و بت پرستي يكسان و مسجد و بت خانه يكي است.[45]

در حيرتم كه دشمني كفر و دين چراست    از يك چراغ كعبه و بتخانه روشن است

                                                  ***

در خـرابـات مـا گـذر نـكنـد             هركه از خويشتن سفر نكند

اين خرابات، عشق دريائي است            مـائي مـا در او گـذر نكند

هركه محجوب كفـر و دين باشد            دست با دوست در كمر نكند

به عقيده عارف جميع فرق و صاحب اديان و مذاهب، حق را مي پرستند جز اينكه ساير فرق و احزاب هريك حق را منحصراً در يك مرتبه از مراتبش پرستد و عارف كامل او را به جميع مراتب مي پرستد، و معبود همگي را حق مي داند.

از محيي الدين است:

عقد الخلائق في الاله عقايدا             و انا اعتقدت جميع ما عقدوه

و در فص هروني از فصوص الحكم مي گويد: «والعارف المكمل من رأي كل معبود مجلي للحق يعبد فيه».

به عقيدهﯼ عرفاء و صوفيه نزاع انبياء با كفّار و بت پرستان بر سر آن بوده كه انبياء مي خواستند كفّار را از تقييد و حصر معبود در شيئي خاص به اطلاق هدايت نمايند.

مي گويند: مذاهب و اديان، وسيله و نردبان براي وصول به حق مطلق است. هركس به حق در مقام اطلاق واصل شد و خود و ساير اشياء را فاني و مستهلك در ذات او ديد از همهﯼ تعيّنات و اديان فارغ شده است پس عشق او به حقّ (هستي مطلق)‌ فوق همه چيزها و برتر و فارغ از هر ايمان و كفر است.

حافظ مي گويد:

   در عشق خانقاه و خرابات فرق نيست       هرجا كه هست پـرتو روي حبيب هست

   آنجا كه كار صومعه را جلوه مي دهند       ناقـوس دير راهـب و نام صليـب هست

   فرياد حافظ اين همه آخر به هرزه نيست   هم قصهﯼ غريب و حديثي عجيب هست

                                               ***

   گر پير مغان مرشد من شد چه تفاوت      در هيچ سري نيست كه سرّي زخدا نيست

   در صومعهﯼ زاهد و در خلوت صوفي     جز گوشهﯼ ابـروي تو محراب دعا نيست

                                               ***

گفتم صنـم پرست شو با صمـد نشين          گفتا بكوي عشق، همين و همان كنند

گفتم شراب وخرقه نه آئين مذهب است       گفت اين عمـل بمـذهب مغـان كنند

                                               ***

همه كس طالب يازند چه هشيار و چه مست  

همه جا خانهﯼ عشق است چه مسجد چه كنشت

                                               ***

   فاش ميگويم و از گفتهﯼ خود دلشادم       بندهﯼ عشقم و از هر دو جهان آزادم  

                                               ***

   مطلب طاعت و پيمان و صلاح از من مست     كه به پيمانه كشـي شهره شدم روز الست

من همان دم وضو ساختم از چشمهﯼ عشق    چهار تكبير زدم يكسره بر هرچه كه هست

                                               ***

از ملاي رومي است:

       از كفروز اسلام بروم صحرائي است       مـا را بميـان آن فضـا سودائـي است

       عارف چون بدان رسيد سر را بدهد       نه كفرو نه اسلام و نه آنجا جائي است

                                               ***

       بيرون زجهان كفر و ايمان جائي است      كانخانه مقام هر تر و رعنائي است

       جـان بايد داد و دل بشكرانهﯼ جـان      آنرا كه تمناي چنـين مأوائـي است

                                               ***

دربارهﯼ شيخ طريقت مي گويد:

      كفر و ايمان نيست آن جائيكه اوست      زانكه او مغز است واين دو رنگ وپوست

از شيخ عطار است:

      هركه را در عشق محكم شـد قـدم          بـرگـذشت از كفـر و اسـلام هـم

از شبستري است:

      همه حكم شريعت از من و تو است      كه ان بر بستهﯼ جان و تن تو است

      مـن و تـو چـون نمانـد در ميانـه       چه كعبـه چه كنش چـه دير خانـه

دكتر غني (در صفحهﯼ 426 جلد دوم تاريخ تصوف در اسلام) مي گويد: «در نظر عارف كامل همه اديان و مذاهب يكسانند و براي هيچ يك ترجيحي قائل نيست يعني ديانت اسلام با بت پرستي يكسان است و كعبه و ميخانه و صمد و صنم يكي است و صوفي پخته هيچ وقت ناظر به اين نيست كه انسان پيرو چه مذهبي است يا صورت عبادت او چيست زيرا به عقيدهﯼ عارف مسجد واقعي قلب صاف و پاك است و خدا را فقط در قلب پاك بايد پرستش كرد كعبهﯼ حقيقي كعبهﯼ دل است نه خانهﯼ سنگ و گل آنهائي كه خدا را در آفتاب پرستش مي كنند هدا را آفتاب مي بينند آنهائي كه او را در موجودات ديحيات مي ستاسند خدا را جانداري مي پندارند و آنهائي كه در غير جاندار مي پرستند خدا را چيز بي جاني مي شمرند و جماعتي او را به صفت وجود واحد بي نظيري پرستش مي كنند معتقدند كه خدا مثل و مانند ندارد عارف واقعي خود را به هيچ يك از اين طرق مقيّد نسازد تا احتياجي به ترجيح بعضي مسالك بر بعضي ديگر لازم شود بقول خواجه حافظ:

     غلام همت آنم كه زير چرخ كبود          زهرچه رنگ تعلّق پذيرد آزاد است

و (در صفحهﯼ 428 و 429) مي گويد: «تصوف واقعي هيچ وقت زير بار تعصب و تحزّب و ترجيح فرقه اي بر فرقهﯼ ديگر نمي رود و از جنگ هفتاد و دو ملت دوري مي جويد به عقيدهﯼ صوفي يك حقيقت كلي و يك وجود حقيقي و واقعي در تمام عالم منبسط است كه ما به الاشتراك و سبب تحقق تمام موجودات همان است و خارج از آن چيزي نيست يعني هر چيزي در حد خود داري جزئي و پرتوي از آن حقيقت كلي هست پس عالم من حيث المجموع كمال مطلق است ولي هيچ چيز هم به تنهائي از كمال مطلق نيست، واضح است كه پيرو چنين عقيده كه در هر ذره اي چيزي از خدا يعني جزئي از كمال مطلق مي بيند و زبان حالش اين است كه: «در هرچه نظر كردم سيماي تو مي بينم». زير بار تعصب و ترجيح فرقه اي بر فرقهﯼ ديگر نمي رود و فرقي ميان مسجد و ميخانه نمينهد و نه فقط با هفتاد و دو ملت بلكه با عالم وجود در صلح و آشتي است زيرا منظور صوفي كامل شدن است و مي خواهد مظهر كمال مطلق كه خدا است بشود و چون كمال مطلق منبسط در همه اشياء است و هر چيزي در حدّ معيني مظهر كمال است پس همه چيز را دوست دارد و هيچ عقيده اي را غلط نمي شمارد و اختلاف مذاهب را اختلاف در رنگ و صورت مي شمارد و صلح كلّ ميطلبد.

خوش بيني و مسرّت دائمي و شور و حال عارف كامل و صوفي پخته مثل جلال الدين رومي و عطّار كه از خلال هر سطري از نوشته هاي آنها آشكار است از اينجا ناشي است.

صوفي چون به اين حال برسد در حالت استواء است يعني در آن حال ديگر سايه ندارد و به هيچ چيز تمايل خاص ندارد بلكه همه چيز براي او مساوي است و همه را به يك نسبت دوست دارد».

و (در صفحهﯼ 432)‌ مي گويد: «چون صوفي با وسعت نظر به عالم نگاه مي كند و همهﯼ كائنات را مظاهر كمال مطلق مي شمارد و در هر طريقه و فكري به حقيقتي قائل است هر دين و هر مذهب و هر مسلكي را احترام مي كند و از آن چيزي التقاط مي كند ولي به آن دلبستگي دائمي پيدا نمي كند بلكه چون به آنجا رسيد از آنجا مي گذرد تمام فرق و مذاهب و فلسفه ها در چشم عارف در حكم نردبان است كه بمدد آن مي خواهد بالا رود همينكه بالا رفت ديگر با نردبان كاري ندارد و بدون دلبستگي و علاقه و تعصب آن را رها مي كند، بقول مولانا رومي: عارف مذهب مخصوصي ندارد بلكه خدا مذهب اوست كه:

           مذهب عاشق زمذهبها جدا است       عاشقان را مذهب و ملت خدا است

محيي الدين در فصوص الحكم در فص نوحي مي گويد: فالعالم يعلم من عبد و في اي صورة ظهر حتي عبدوان التفريق و الكثرة كالاعضاء في الصور المحسوسة و كالقوي المعنوية في الصورة الروحانية (قيصري در شرحش مي گويد: فالعالم بالله و مظاهره يعلم ان المعبود هو الحق في اي صورة كانت سواء كانت حسية كالاصنام او خيالية كالجن او عقلية كالملائكة و يعلم ان التفريق و الكثرة مظاهر لاسمائه و صفاته و هي كالاعضاء في الصورة الانسانية فان العين و الوهم و الذاكرة و الحافظة و المفكرة و المتخيلة فانها كلها مظاهر لصفات الروح) فما عبد غيرالله في كل معبود (قيصري مي گويد: اذ لا غير في الوجود).

و در فص هروني مي گويد: و كان موسي اعلم بالامر من هرون لانه علم ما عبده اصحاب العجل. (قيصري در شرح آن مي گويد: اي علم موسي ما الذي عبده اصحاب العجل في الحقيقة) لعلمه لان الله قضي الا نعبد الا اياه. (قيصري در شرح مي گويد: كما قال تعالي و قضي ربك ان لا تعبدوا الا اياه) و ما حكم الله لشيء الا وقع فكان عتب موسي اخاه هرون لما وقع الامر في انكاره و عدم اتساعه (قيصري مي گويد: اي كان عتب موسي اخاه هرون لاجل انكاره عبادة العجل و عدم اتساع قلبه لذلك فان العارف من يري الحق في كلشيء بل يراه عين كلشيء فكان موسي يرّبي هرون تربية علم.[46]

و أيضاً در همين فص مي گويد: و العارف المكمل من رأي كل معبود مجلي للحق يعبد فيه.

شبستري در گلشن راز در همين معني مي گويد:

        مسلمان گر بدانستي كه بت چيست        بدانستي كه دين در بت پرستي است

و لاهيجي در شرحش مي گويد: يعني اگر مسلمان كه قائل به توحيد است و انكار بت مي نمايد بدانستي و آگاه شدي كه في الحقيقة بت چيست و مظهر كيست و ظاهر به صورت بت چه كس است بدانستي كه البته دين حق در بت پرستي است زيرا كه بت مظهر هستي مطلق است كه حق است پس بت من حيث الحقيقة حق باشد و دين و عادت مسلماني حق پرستي است و بت پرستي عين حق پرستي پس هرآينه دين در بت پرستي باشد.

 مطلب ششم

نظر عرفاء و صوفيه دربارهﯼ تفسير و تأويل قرآن و حديث

بزرگان عرفاء و صوفيه به منظور تطبيق مقاصد و مطالب خودشان با قرآن و حديث، هرگونه توجيه و تأويل را (گرچه از نظر فن مكامله و محاوره و لغت و عرف بكلي ناسازگار و ناروا باشد) مرتكب شده و براي خود جائز دانسته اند. و معاني مخرّج مؤوّله را رموز و اشارات و بطون و دقايق و مغز و لب قرآن و حديث نام نهاده اند، و مي گويند:

                ما ز قرآن مغز را برداشتيم             پوست را پشت خران بگذاشتيم[47]

و بقسمي در اين راه افراط نموده اند كه دكتر غني كه كاملا علاقه مند و معتقد به عرفاء و صوفيه و عرفان است اين مطلب را كراراً در نوشته جات خود متعرض شده و علت آن را حفظ خودشان از تكفير و طرد و قتل فقهاء و متكلمين دانسته و بيان مي كند از جمله در صفحهﯼ 17 و 24 و 25 و 26 اين كتاب به عبارات دكتر رجوع شود.

و ابوالعلا عفيفي ذكتر در فلسفه از جامعهﯼ كمبريح در تعليقات بر فصوص الحكم محيي الدين از قول دانشمند معروف نيكولسون مستشرق انگليسي عباراتي نقل مي كند كه براي شاهد (با حذف قسمتي از آنها جهت اختصار) در اينجا مي آوريم:

يقول العلامة نيكولسون في وصف اسلوب ابن عربي في الفصوص: انه يأخذ نصاً من القرآن او الحديث يؤوله بالطريقة التي نعرفها في كتابات فيلون[48] اليهودي و اريجن الاسكندري يستند كل فص من الفصوص السبعة و العشرين الي طائفة من الآيات القرآنية و الاحاديث النبوية المتصلة بالكلمة الخاصة (النبي) الذي تنسب حكمة الفص اليه.

يعمد ابن عربي في كل ذلك الي تخريج المعاني التي يريدها من الايات و الاحاديث بطريقة خاصة في التأويل فان كان في ظاهر الآية ما يؤيد مذهبه مهما كانت دلالتها علي التشبيه و التجسيم اخذ بها و الا صرفها الي غير معناها الظاهر و هو معهذا لا يحيز تأويل المعتزلة للايات الدالة علي التشبيه بل يتهمهم بانهم يحكمون العقل وحده في مسائل الالهيات و يقولون بتنزيه الله تنزيها مطلقاً و هذا في نظره جهل بنصف الحققية، اذا الحقيقة الكاملة هي ان الله تعالي منزه مشبه معاً.

و لا تخلوطريقة تأويله للايات من تعسف و شطط احياناً لاسيما اذا عمد الي الحيل اللفظية في الوصول الي المعاني التي يريدها كان يقول في الفص الايوبي ان المراد بالشيطان في قوله تعالي: ﴿اني مسّني الشيطان بنصب و عذاب﴾ هو البعد، و ان ما شعر به ايّوب لم يكن الم المرض الذي ابتلاه الله به، بل الم عذاب الحجاب و الجهل بالحقايق. او يقول في الفص الموسوي ان المراد بقول فرعون: «لئن اتخذت الها غيري لاجعلنّك من المسجونين» لاجعلنك من المستورين لان السين من احرف الزوائد فاذا احذفت من سجن بقين «جن» و معناها الوقاية و الستر. و في قوله في الفص نفسه (اي الفص الموسوي): «ان رسولكم الذي ارسل اليكم لمجنون». معناه: مستور عنه علم ما سألته عنه. و كقوله في تفسير الآية: ﴿و قالوا لن نؤمن حتي نؤتي ما اوتي رسل الله الله اعلم حيث يجعل رسالته﴾ انّ في الامكان ان نجعل «رسل الله» مبتدأ، خبره الله (الثانية) فيكون معني الآية: وقالوا لن نؤمن حتي نؤتي مثل ما اوتي (اي الرسول) رسل الله هم الله هو اعلم حيث يجعل رسالته.

و عماده في كل ذلك انه يتكلم بلسان الباطن الذي هو في الحقيقة سان مذهبه و يترك الظاهر الذي يعبر عن عقيدة العوام فهو يقابل دائماً بين هذين السانين كما يقابل بين العقل و الذوق: العقل الذي هو لسان الظاهر و الذوق الذي هو لسان الباطن. (نقل عبارات نيكولسون تمام شد).

مؤلف مي گويد: نمونهﯼ ديگر از تأويلات عرفاء: محيي الدين و قيصري در فص نوحي، آيهﯼ مباركهﯼ:‌ ﴿ولا تزد الظالمين الا ضلالا﴾ (سورهﯼ نوح ـ آيهﯼ 25) را كه حق متعال از قول نوح در مقام نفرين بر ظالمين قومش نقل مي فرمايد به معني دعاي خير گرفته و حاصل چنين معنا مي كنند كه: (خدايا) كسانيكه به ظلم بر نفس خود (بسبب ترك حظوظ نفس و لذات دنيا) به مقام فناء (في الله) رسيده و در ذات تو، فاني شده اند آنان را جز علم و معرفت كه موجب حيرت انسان كامل (از جهت وجوه و نسب ذاتيه حق كه در همه اشياء او را شهود كند و واحد را كثير و كثير را واحد، اوّل را آخر و آخر را اوّل، و ظاهر را باطن و باطن را ظاهر ببيند) در ذات تو مي شود ميفزاي چنانكه رسول اكرم… فرمود‌: «رب زدني فيك تحيرا».

محيي الدين و قيصري، الف و لام (الظالمين) را الف و لام عهد گرفته اند از ظالمين در آيهﯼ مباركهﯼ ﴿ثم اورثنا الكتاب الذين اصطفينا من عبادنا فمنهم ظالم لنفسه و منهم مقتصد و منهم سابق بالخيرات باذن الله﴾. (سورهﯼ فاطر ـ آيهﯼ 29) و مي گويند: ظالمين در اين آيه چون مقدّم بر مقتصدين و سابقين بالخيرات ذكر شده است مراد كسانيند كه (به ظلم بر نفس خود بترك حظوظ دنيا) به مقام فناء في الله و اتصاف به جميع كمالات رسيده اند و مقتصد كسي است كه متوسط در سلوك و غير واصل به مقام فناء في الذات بوده بلكه در مقام فناء في الصفات واقف باشد، و سابق بالخيرات كسي است كه مانند عباد و زهاد و متقين هنوز در مقام افعال خيريه و تحليه باعمال زكيّه كه موجب بعد و طرد سالك است متوفق باشد.

ابوالعلا عفيفي استاد فلسفه در جامعهﯼ فاروق و دكتر در فلسفه از جامعهﯼ كمبريج در تعليقات بر فصوص الحكم در اين مورد مي گويد: «هنا خلط عجيب بين الآيات القرآنية و تخريج اعجب».

و در (صفحهﯼ 42)‌ جزء اوّل تعليقات مي گويد: «هكذا اقتضي مذهب وحدة الوجودان يغير ابن عربي مفاهيم الاصطلاحات الدينية و يستبدل بها مفاهيم اخري فلسفية صوفية تتفق و روح مذهبه».

و أيضاً براي نمونهﯼ تأويلات عرفاء به عبارات محيي الدين و قيصري از فص هروني در مطلب گذشته (مطلب پنجم)‌ كتاب رجوع شود. و هركه شواهد بيشتري بر اين مطلب بخواهد كافي است تنها به همان كتاب فصوص الحكم محيي الدين از ابتداء تا انتهاء مراجعه نمايد.