پاورقی ها
[16] در جلد اول اسفار صفحه 196.
[17] و از حكماي فهلويين نقل است كه بعكس متصوفهﯼ جهله، وجود حق يعني واجب تعالي را تنها وجود مجرد از مجالي و مظاهر دانسته اند و وجود عالم را وجود ممكن و مخلوق يعني غير وجود حق دانسته اند ولي اكابر صوفيه و عرفاء شامخين چنانكه در فوق گفته ايم وجود را به جميع مراتب از مرتبهﯼ مجرد از مجالي و مظاهر و مرتبهﯼ مجالي و مظاهر (يعني وجود عالم)، حق و واجب تعالي مي دانند.
[18] ولي از اينگونه تعبيرات كه دربارهﯼ وجود عالم مي نمايند در حق عرفاء و اكابر صوفيه هرگز توهم اين معني نشود كه آنان وجود حق تعالي را منحصر در مرتبهﯼ مجرد از مجالي و مظاهر (چنانكه از فهلويين نقل شد) دانسته يعني حصر در همان مقام احديت (اصطلاحيه) مي كنند حاشا هم عن ذلك چنين گفتاري را آنان نيز جهالت و شرك و كفر و زندقه و موجب محدوديت و حصر وجود حق تعالي مي دانند.
[19] انما الكون خيال و هو حق في الحقيقة كل من يفهم هذا حاز اسرار الطريقة.
[20] هر نقش كه برتخته هستي پيداست آن صورت آنكس است كان نقش آراست
درياي كهن چـو بـرزند نقشـي نو مـوجش داننـد و در حقيـقت دريا است.
[21] و نيز صدرالمتألهين (در صفحه 194) مي گويد: قال العارف القيومي مولانا جلال الدين رومي في مثنويه:
ما عدمهائيم و هستيها نما تو وجود مطلقي هستي نما.
[22] ترا زدوست بگويم حكايتي بي پوست همه از اوست و گر نيك بنگري همه اوست
جمالش از همه ذرات كون مكشوف است حجاب تو هـمه پنـدارهاي تو بـر تو است
(نقل از لمعهﯼ هفتم اشعة اللمعات جامي)
نظري كن كه غير يك شيء نيست گـرچه اندر ظهور اشياء شد
لـيـس فـي الـدار غيـره ديـــار ديـدهﯼ مـا بعـين بـيــنا شد
(نقل از ديوان شاه نعمت الله صفحهﯼ 16).
[23] غيرتش غير در جهان نگذاشت لاجرم عين جمله اشياء شد.
[24] و گذشته از اشعار ديگران كه ضمناً آورده ايم و آنچه از سخنان عرفاء و صوفيه كه در ضمن مطالب نه گانه سابق بمناسبت ذكر شد و آنچه از عبارات ساير اكابر كه عما قريب نقل مي شود انشاء الله تعالي.
[25] در اول فصل سوم از باب سوم از مقالهﯼ دوم.
و عمده دليل آنان براي اثبات هدف و مدّعاي خود طريق مكاشفه مي باشد ولي بسياري از طريق بحث برهاني، و قرآن و حديث نيز وارد گشته اند.
ما قبل از آنكه در ادلهﯼ آنان به تفصيل، بحث و صحبت كنيم براي توضيح و اطمينان خاطر كساني كه در تعيين مراد آنان ترديد و تشكيكي مي نمايند مقداري از كلمات اعاظم و اكابر را نثراً و نظماً در اين باره مي آوريم سپس به بحث در ادلّهﯼ وارد شده مي شويم انشاء الله تعالي. و به آنچه در ضمن اين كلمات به دليل نقلي يا كشف و برهان اشاره مي كنند اكنون متعرض نخواهيم شد تا مقام بحث ما در ادلّه مستقلا به ميان آيد.
1ـ حكيم عارف سبزواري در حاشيهﯼ كتاب «الشواهد الربوبيه صفحهﯼ 36» صدرالمتألهين مي گويد: «القائل بالتوحيد امّا يقول بكثرة الوجود وكثرة الموجود جميعا و معهذا يعدّ من الموحدين لكونه متفوّهاً بكلمة التوحيد و هذا توحيد العوام و اما يقول بوحدة الوجود و كثرة الموجود بمعني المنسوب الي الوجود فان حقيقة الوجود عنده ليس لها انواع و لا افراد و لا مراتب و لا اجزاء عقلية و خارجية و لا قيام و لا عروض لها ما بالنسبة الي المهية، بل واحدة بسيطة قائمة بذاتها، انما المهيات منتسبات الي هذه الحضرة والكثرة فيها لافيه، و هذا قول منسوب الي ذوق التأله و هو توحيد الخواص و عكسه لم يقل به احد بل لا يصح، و اما يقول بوحدتهما جميعا و هو قول الصوفية حيث يقولون ليس في الواقع الا وجود و موجود واحد تقيد بقيود اعتبارية يترا اي منها كثرة وهمية و هذا يعدّ عندهم توحيداً خاصيا بل اخصيا و ليس كذلك بل التوحيد الاخصي ما سيجيء لكن يمكن ارجاعه اليه، و اما يقول بوحدتهما جميعا في عين كثرتهما: اما وحدة الوجود فلانه كما مر لا انواع تحته و لا افراد و اما كثرته فلانّ له مراتب و درجات متفاوتة بالكمال و النقص و التقدم و التأخر و نحو ذلك و اما وحدة الموجود في عين كثرته فلانّ الوجود لمّا كان اصيلا كان الموجود الحقيقي هو الوجود فوحدته وحدته و مراتبه مراتبه و هذا هو التوحيد الاخصي».
2ـ نظير همين تقسيم فوق، از حاشيهﯼ اسفار نقل است با اين فرق كه توحيد ذوق التألّه را كه قول به وحدت وجود و كثرت موجود باشد توحيد خاصي و توحيد بعض صوفيه را كه قول به وحدت وجود و موجود باشد توحيد خاص الخاص و قسم رابع را كه قول به وحدت وجود و موجود در عين كثرت وجود و موجود باشد توحيد اخص الخواص ناميده و همين قسم رابع را مذهب صدرالمتألهين و عرفاء شامخين دانسته است.
3ـ شبستري مي گويد:
جهان جمله فروغ نور حق دان حق اندروي زپيدائيست پنهان
لاهيجي در (صفحهﯼ 53) شرح گلشن راز در شرح اين بيت مي گويد: «جهان من حيث الذات ظلمت و عدم است و هستي كه در عالم مي نمايد فروغ و روشني نور وجود حق است و در هر دو عالم غير از يك حقيقت موجودي نيست و غيريّت اشياء كه مي نمايد مجرد اعتبار و نمود است چون به حقيقت چنانچه ميان موجود و معدوم را واسطه نيست ميان مجرد اعتبار و نمود است چو بحقيقت چناچه ميان موجود و معدوم واسطه نيست ميان وجود و عدم نيز واسطه نيست و وجود، حق است پس عالم كه غير باشد البته عدم است و عدم نيز واسطه نيست و وجود، حق است پس عالم كه غير باشد البته عدم است و عدم لا شيء محض است و چنانچه استتار موجب خفاء است غايت ظهور نيز موجب خفاء است نمي بيني كه در نصف النهار كه غايت ظهور آفتاب است از شدت ظهور نور او، ديده ادراك ذات آفتاب نمي تواند كرد همچنين نور خورشيد ذات احديت از غايت ظهور در پرتو خويش مخفي مي نمايد».
4ـ لاهيجي در (صفحهﯼ 63) شرح گلشن راز مي گويد: «اگر توفيق الهي رهبر گردد و بعين انصاف نظر كني و تطورات ظهورات او را در مراتب مشاهده نمائي يقين بداني كه هر طائفه از طوائف مختلفه هرچه در معرفت الله گفته اند و اعتقاد نموده اند همه را جهت راستي هست و هركس را نظر بر مرتبه اي افتاده فامّا از آن جهت كه او را به جميع مراتب مشاهده ننموده اند و منحصر بر آنچه مشهود هريك شده است داشته اند و از حقيقت حال كه سريان آن حضرت است در همه اشياء غافلند منع لازم آمده و ذات حق از آن اعلي است كه عقل و فكر و دليل و قياس احاطهﯼ او توانند نمود چو آنچه تو وسيلهﯼ معرفت آن حضرت خواهي ساخت بحقيقت هم اوست كه به صورت آن وسيبه ظاهر و متجلي گشته است و غير او چون هيچ موجودي نيست لاجرم دليل او جز آن نتوان بود».
5ـ شبستري مي گويد:
حلول اتحاد اينجا محال است كه در وحدت دوئي عين ضلال است
لاهيجي (در صفحهﯼ 258) در شرح اين بيت مي گويد: «يعني حلول كه فرود آمدن چيزي است در غير خود و اتحاد كه چيزي بعينه چيز ديگر شدن است اينجا محال است يعني در ظهور حق بصور اشياء به طريقي كه معتقد طائفهﯼ صوفيه است زيرا كه در حلول و اتحاد اثنينيت و غيريتي مي يابد و معتقد صوفيه آن است كه در دار وجود غير حق ديّار نيست و در وحدت حقيقي دوئي، محض ضلال و گمراهي و محال است.
اينجا حـلـول كـفـر بـود اتحـاد هـم كين وحدتيست ليـك بتكرار آمده
اينجا چه جاي وصف حلول است واتحاد كين يك حقيقت است باطوار آمده
6ـ شبستري مي گويد:
وجود اندر كمال خويش ساريست تعيّـنها امـور اعتبـاري اسـت
لاهيجي (در صفحهﯼ 269) در شرح اين بيت مي گويد: «يعني وجود واجبي كه وجودمطلق است به واسطهﯼ حب ذاتي ظهور و اظهار، در كمال خويش كه وحدت و انبساط است كه تقاضاي ذاتيند ساري و متجلي است بر جميع موجودات ممكنه من الازل الي الابد و تعيّنها كه در مراتب ظهور بسبب تقيّد بقيود اعتباريه عارض آن حقيقت مي گردند همه امور اعتباري و نمود وهميند و صورت خيالي بيش نيستند و حقيقتي ندارند و موجود حقيقي حقّ است و بس.
هو الواحد الفرد الكثير بنفسه و ليس سواه ان نظرت بدقة
بـدا ظاهرا بالكل للكل بيننا تشاهده العينان في كل ذرّة
7ـ مولوي رومي در ديوان شمس تبريزي مي گويد:
هر لحظه به شكلي بت عيار برآمد، دل برد و نهان شد
هر دم به لباس دگر آن يار برآمد، گه پير و جوان شد
گاهي به دل طينت صلصال فرو رفت، آن دلبر زيبا
شمشير شد و از كف كرّار برآمد، قتّال زمان شد
مي گشت دمي چند بر اين روي زمين او، از بهر تفرج
عيسي شد و بر گنبد دوار برآمد، تسبيح كنان شد
گه نوح شد و كرد جهاني بدعا غرق، خود رفت بكشتي
گه گشت خليل و زدل نار برآمد، آتش گل از آن شد
يوسف شد و از مصر فرستاد قميصي، روشن كن عالم
از ديدهﯼ يعقوب چو انوار برآمد، تا ديده عيان شد
حقا كه همو بود كه ميكرد شباني، اندر يد بيضا
گه چوب شد و بر صفت مار برآمد، زان بحر كفان شد
صالح شد و دعوت همه زان كرد بخلقان، از بهر صلاحي
ناقه شده و از دل كهسار برآمد، في الحال عيان شد
آن عقل كه فاضل شد و كامل شد و عاقل، ناگاه چو پيري
خوش مست شد و بر سركهسار برآمد، برتر زجوان شد
ايوب شد و صبر همي كرد زكرمان، خود درد و دوا بود
از خانهﯼ دل نعرهﯼ زنهار برآمد، چشمش همه جان شد
يونس شد و در بطن سمك بود به دريا، از بهر طهارت
موسي شد و خواهندهﯼ ديدار برآمد، بر طور روان شد
عيسي شد و در مهد همي داد گواهي، زان روح مقدس
از معجز او نخل پر از بار برآمد، زان روح روان شد
شق كرد قمر را به سرانگشت اشارت، از غمزهﯼ محبوب
كو بدر شد و باز دگر بار برآمد، زان روح روان شد
مسجود ملائك شد و لشكركش ارواح، زان روح مقدس
شيطان زحسد بر سر انكار برآمد، مردود زمان شد
چوبي به تراشيد و برو بست دو صد تار، قانوني عالم
صد نالهﯼ زار از دل هر تار برآمد، فرياد كنان شد
بالله كه هم او بود كه مي آمد و ميرفت، هر قرن كه ديدي
تا عاقبت آن شكل عرب وار برآمد، داراي جهان شد
حقّا كه هم او بود كه ميگفت انا الحق، در صوت الهي
منصور نبود آنكه بر آن دار برآمد، نادان به گمان شد
ايندم نه نهان است ببين گرتو بصيري، از ديدهﯼ باطن
اين است كز او اين همه گفتار برآمد، در ديده بيان شد
رومي سخن كفر نگفته است و نگويد، منكر مشويدش
كار شده آنكس كه به انكار برآمد، از دوزخيان شد
تبريز هم او بود و هم او شمس معاني، در گلشن انوار
او بود كه در جوشش اسرار برآمد، در عشق نشان شد
8ـ صدرالمتألهين در (صفحهﯼ 184) جلد اوّل اسفار مي گويد: «محصّل الكلام ان جميع الموجودات عند اهل الحقيقة و الحكمة الالهية المتعالية عقلا كان او نفساً او صورة نوعية من مراتب اضواء النور الحقيقي و تجلّيات الوجود القيّومي الالهي و حيث سطع نور الحق اظلم و انهدم ما ذهب اليه اوهام المحجوبين من ان للمهيّات الممكنة في ذواتها وجودا بل انما يظهر احكامها و لوازمها من مراتب الوجودات التي هي اضواء و اضلال للوجود الحقيقي و النور الاحدي.... فكما وفقني الله تعالي بفضله و رحمته الاطلاع علي الهلاك السرمدي و البطلان الازلي للمهيات الامكانية و الاعيان الجوازيّة فكك هداني ربي بالبرهان النيّر العرشي الي صراط مستقيم من كون الموجود و الوجود منحصرا في حقيقة واحدة شخصية لا شريك له في الموجودية الحقيقية ولا ثاني له في العين و ليس في دار الوجود غيره ديار و كلما يترا اي في عالم الوجود انه غير الواجب المعبود فانما هو من ظهورات ذاته و تجليات صفاته التي هي في الحقيقة عين ذاته كما صرّح به لسان بعض العرفاء بقوله فالمقول عليه سوي الله او غيره او المسمي بالعالم هو بالنسبة الي تعالي كاظل للخشص فهو ظل الله... فكل ماندر كه فهو وجود الحق في اعيان الممكنات فمن حيث هوية الحق هو وجوده و من حيث اختلاف المعاني و الاحوال المفهومة منها المنتزعة عنها بحسب العقل الفكري و القوة الحسية فهو اعيان الممكنات الباطلة الذوات فكما لا يزول عنه باختلاف الصور و المعاني اسم الظل كك لا يزول عنه اسم العالم و ما سوي الحق و اذا كان الامر علي ما ذكرته لك فالعالم متوهّم ماله وجود حقيقي فهذا حكاية ما ذهب اليه العرفاء الالهيون و الاولياء المحققون».[19]
مؤلف مي گويد: از بيانات فوق استفاده مي شود كه صدراالمتألهين و محققين عرفاء و الولياء صوفيه براين رفته اند كه در دار تحقق يك وجود و موجود بيش نيست ولي اين وجود و موجود واحد ذوالمراتب است و مراتب وجوديه موجودات چون عقل و نفس و صور نوعيه از مراتب نور وجود اوست و آنچه در عالم از موجودات و كثرات به نظر مي رسد وجود آنها همه از ظهورات و تجليات صفات ذاتيه و تطورات و شئونات ذاتيه آن موجود واحد است كه حق تعالي است و مهيات و تعينات آنها امور غير واقعي و مفاهيم انتزاعي است پس عالم متوهم است و هر آنچه هستي ادراك مي كنيم همه وجود حق است ليس في الدار غيره ديّار.
9ـ صدرالمتألهين در (صفحهﯼ 186) جلد اوّل اسفار مي گويد: «فذا ثبت تناهي سلسلة الوجودات من العلل و المعلولات الي ذات بسطة الحقيقة النورية الوجودية... و ثبت انه بذاته فياض، بحقيقته ساطع... تبيّن و تحقّق ان لجميع الموجودات اصلاً واحداً و سنخاً فارداً هو الحقيقة و الباقي شئونه و هو الذات و غيره اسمائه و نعوته و هو الاصل و ما سواه اطواره و شئونه و هو الموجود و ماورائه جهاته و حيثياته ولا يتوهمنّ احد من هذه العبارات ان نسبة الممكنات الي ذات القيوم تعالي يكون نسبة الحلول هيهات ان الحاليّة والمحلّية مما يقتضيان الاثنينية في الوجود بين الحال و المحل و هيهنا اي عند طلوع شمس التحقيق من افق العقل الانساني المتنور بنور الهداية و التوفيق ظهر ان لا ثاني للوجود الواحد الاحد الحق و اضمحلّت الكثرة الوهميّة و ارتفعت اغاليط الاوهام والآن حصحص الحق و سطع نوره النافذ في هياكل الممكنات و يقذف له علي الباطل فيدمغه فاذا هو زاهق و للثنويين الويل مما يصفون اذ قد انكشف ان كل ما يقع عليه اسم الوجود بنحو من الانحاء فليس الا شأن من شئون الواحد القيوم و نعت من نعوت ذاته و لمعة من لمعات صافته فما و صفناه اوّلاً ان في الوجود علة و معلولا بحسب النظر الجليل قد آل آخر الامر بحسب السلوك العرفاني الي كون العلة منهما امراً حقيقاً و المعلول جهة من جهاته و رجعت علية المسمي بالعلة و تأثيره للمعلول الي تطورّره بطور و تحيّثه بحيثية لا انفصال شيء مباين عنه».
مؤلف مي گويد: از بيانات فوق استفاده مي شود كه مقتضاي سلوك عرفاني، عليت و سببيت بين خالق و مخلوق به فيضان و ترشح ذاتي است و مرجع علت و معلول به تطور و تحيّث ذات علت است پس در دار واقع و حقيقت يك حقيقت و موجود بيش نيست و آنچه كثرت و غيريت كه به نظر مي رسد موهوم و واقعيّات در حقيقت همه اطوار و شئون همان موجود واحد و اسماء و نعوت ذاتيه اوست بنابراين البته توهّم حلول هم در كار نيست چون حلول متوقف بر اثنينيت است و لا موجود الا هو.[20]
10ـ در صفحهﯼ 195 جلد اوّل اسفار مي گويد: «فصل في التنصيص علي عدمية الممكنات بحسب اعيان مهياتها كانك قد آمنت من تضاعيف ما قرع سمعك منا بتوحيد الله سبحانه توحيداً خاصيا واذعنت بان الوجود حقيقة واحدة هي عين الحق و ليس للمهيات والاعيان الامكانية وجود حقيقي انما موجوديتها بانصباغها بنور الوجود و معقوليتها من نحو من انحاء ظهور الوجود و طور من اطوار تجليّه و ان الظاهر في جميع المظاهر و المهيات و المشهود في كل الشئون و التعينات ليس الا حقيقة الوجود بل الوجود الحق بحسب تفاوت مظاهره و تعدّد شئونه و تكثّر حيثياته و المهيات الخاصة الممكنة كمعني الانسان و الحيوان حالها كحال مفهوم الامكان و الشيئية و نظائرهما في كونهما مقالا تأصل لهما في الوجود عينا... فانكشف حقيقة ما اتفق عليه اهل الكشف و الشهود من ان المهيات الامكانية امور عدمية لا بمعني ان مفهوم السلب المفاد من كلمة لاو امثالها داخل فيها ولا بمعني انها من الاعتبارات الذهنية و المعقولات الثانية بل بمعني اها غير موجودة لا في حدا نفسها بحسب ذواتها و لا بحسب الواقع لان مالا يكون وجوداً و لا موجوداً في حد نفسه لا يمكن ان يصير موجوداً بتأثير الغير و افاضته بل الموجود هو الموجود و اطواره و شئونه و انحائه و المهيات موجوديتها انما هي بالعرض بواسطة تعقلها في العقل بمراتب الوجود و تطوره باطوارها كما قيل شعراً:
وجود اندر كمال خويش ساريست تـعيـنها امـور اعتبـاريـست
و في كلام المحققين اشارا واضحة بل تصريحات جليّة بعدمية الممكنات[21] ازلاً و ابداً و كفاك في هذا الامر قوله تعالي: ﴿كل شيء هالك الا وجهه﴾ قال الشيخ العالم محمّد الغزالي مشيرا الي تفسير هذه الآية عند كلامه في وصف العارفين بهذه العبارة: فرأوا بالمشاهدة العيانية ان لا موجود الا الله و ان كل شيء هالك الا وجهه لا انه يصيرها لكافي وقت من الاوقات بل هو هالك ازلاً و ابداً لا يتصوّر الا كذلك فان كل شيء اذا اعتبر ذاته من حيث هو فهو عدم محض و اذا اعتبر من الوجه الذي يسري اليه الوجود من الاوّل الحق رأي موجوداً لا في ذاته لكن من الوجه الذي يلي موجده فيكون الموجود وجه الله فقط فلكل شيء و جهان وجه الي نفسه و وجه الي ربه فهو باعتبار وجه نفسه عدم و باعتبار وجه ربه موجود فاذن لا موجود الا الله فاذن كلشيء هالك الا وجهه از لاوابدا. و كتب العرفاء كالشيخين العربي و تلميذه صدرالدين القونوي مشحونة بتحقيق عدمية الممكنات و بناء معتقداتهم و مذاهبهم علي المشاهدة و العيان و قالوا نحن اذا قابلنا و طبقنا عقايدنا علي ميزان القرآن و الحديث وجدنا منطبقة علي ظواهر مدلولاتهما من غير تأويل فعلمنا انها الحق بلا شبهة و ريب».
مؤلف مي گويد: از بيانات فوق نيز ظاهر است كه مذهب صدرالمتألهين و ساير عرفاء و اهل كشف و شهود اينست كه آنچه در جميع شئون و تعينات و مظاهر و مهيات ظاهر و مشهود است همه وجود حق است و نفس تعيّنات و مهيات ممكنه ازلاً و ابداً عدمي و غير واقعي است فاذن لا موجود الا الله و هو الوجود و اطواره و شئونه و انجائه.
وجود اندر كمال خويش ساريست تعيّـنها امـور اعتـبـاريسـت[22]
11ـ در صفحهﯼ 202 جلد اول اسفار مي گويد: «اعلم ان واجل الوجود بسيط الحقيقة غاية البساطة وكل بسيط الحقيقة كك فهو كل الاشياء فواجب الوجود كل الاشياء لا يخرج عنه شيء من الاشياء».
12ـ در جلد سوم اسفار (صفحهﯼ 23) مي گويد: ان العرفاء قد اصطلحوا في اطلاق الوجود المطلق و الوجود المقيد علي غير ما اشتهر بين اهل النظر فان الوجود المطلق عند العرفاء عبارة عما لا يكون محصوراً في امر معين محدودا بحد خاص و الوجود المقيد بخلافة كالانسان و الفلك و النفس و العقل و ذلك الوجود المطلق هو كل الاشياء علي وجه ابسط و ذلك لانه فاعل كل وجود مقيد و كماله و مبدء كل فضيلة اولي بتلك الفضيلة من ذي المبدء فمبدء كل الاشياء و فياضها يجب ان يكون هو كل الاشياء علي وجه ارفع و اعلي فكما ان في السواد الشديد يوجد فيه جميع الحدود الضعيفة السوادية التي مراتبها دون مرتبة ذلك الشديد علي وجه ابسط و كذا المقدار العظيم يوجد فيه كل المقادير التي دونه من حيث حقيقة مقداريتها لا من حيث تعيناتها العدمية من النهايات و الاطراف فالخط الواحد الذي هو عشرة اذرع مثلا يشمل الذراع من الخط و الذراعين منه و التسعة اذرعا منه علي وجه الجمعية الاتصالية و ان لم يشتمل علي اطرافها العدمية التي يكون لها عند الانفصال عن ذلك الوجود الجمعي و تلك الاطراف العدمية ليست داخلة في الحقيقة الخطية التي هي طول مطلق حتي لو فرض وجود خط غير متناه فكان اولي و اليق بان يكون خطاً من هذه الخطوط المحدودة و انما هي داخلة في مهيات هذه المحدودات الناقصة لامن جهة حقيقتها الخطية بل من جهة مالحقها من النقائص و القصورات و كذا الحال في الحرارة الشديدة و اشتمالها علي الحرارات الضعيفة فهكذا حال اصل الوجود و قياس احاطة الوجود الجمعي الواجبي الذي لا اتم منه بالوجودات المقيدة المحدودة بحدود يدخل فيها اعدام و نقايص خارجة عن حقيقة الوجود المطلق داخلة في الوجود المقيد».
مؤلف مي گويد: از بيانات فوق ظاهر مي شود كه در اصطلاح عرفاء وجود مطلق وجود خارجي غير محصور و محدود را مي گويند و وجود مقيد، وجود محدود و محصور را گويند چون وجود نفس و فلك و انسان (از اين رو وجود واجب متعال را وجود مطلق گويند چنانكه فيض مقدس و وجود منبسط را هم وجود مطلق گويند زيرا آن نيز نسبت به هريك از وجودات اشياء مطلق است) و مي گويند چون وجود حق مطلق مبدء و فاعل و فياض هر وجود مقيّد است پس حق تعالي وجود همهﯼ اشياء است بنحو الجمعة و البساطة نه با حدود عدميّه آنها همچنانكه خط ده ذراع بر مقدار خطوط يك ذراع و دو ذراع و سه ذراع الي نه ذراع ضمن خود مشتمل است بنحو جمعي نه با حدود و تعين هريك و نيز حرارت و سواد شديد، تمام درجات حرارتها و سوادهاي مادون را كه متضمنند بنحو جمعي شامل مي باشند.
13ـ در آخر جلد سوم اسفار مي گويد: «اعلم ان القول بان العالم غير موجود مع الحق في مرتبة وجوده قول في محل لا شبهة فيه عند العلماء لكن الثبت بالبرهان و المعتضد بالكشف و العيان ان الحق موجود مع العالم و مع كل جزء من اجزاء العالم و كذا الحال في نسبة كل علّة مفيضة بالقياس الي معلولها فالمعلول لاجل نقصه و امكانه غير موجود مع العلة في مرتبة ذاتها الكمالية ولكن العلة موجودة مع المعلول في مرتبة وجود المعلول من غير مزايلة عن وجودها الكمالي و من امعن في تحقيق هذه المسئلة اوتي خيراً كثيراً و الدليل علي ماذكرنا قوله سبحانه هو معكم اينما كنتم و قوله و هو الذي في السماء اله و في الارض اله و قوله اينما تولوا فثم وجه الله و غير ذلك من الآيات القرآنية و الاحاديث النبوية فاذا تقرر هذا نرجع و نقول: ان الحق المنزه عن الزمان موجود في كل وقت من الاوقات لا علي وجه الاختصاص و التعليق و الحق المنزه عن المكان موجود في كل واحد واحد من الامكنة لا علي وجه التقييد و التطبيق كما يقوله المشبهة و لا علي وجه المباينة و الفراق كما يقوله المنزهة من العلماء الذين لم يبلغوا في العلم الي درجة العرفاء ليعرفوا ان تنزيههم ضرب من التشبيه و التقييد لجعلهم مبدء العالم محصور الوجود بالتجرد عن بعض انحاء الوجود بالمباينة و المغايرة و قد ثبت ان واجب الوجود بالذات واجب الوجود من جميع الجهات و الحيثيات و ليست في ذاته المحيطة بالكل جهة امكانية فهو مع كل موجود بكل جهة من غير تقيّد و لا تكثّر فهو في كلشيء و ليس في شيء و في كل زمان و ليس في زمان و في كل مكان و ليس في مكان بل هو كل الاشياء[23] و ليس هو الاشياء».
مؤلف مي گويد: از بيانات فوق استفاده مي شود كه فيلسوف بزرگ صدرالمتألهين و صاحبان كشف و عيان از عرفاء و محققين صوفيه بر اين رفته اند كه وجود حق را نبايد از وجود عالم تنزيه نمود كه موجب محدوديت وجود او مي شود و همچنين نبايد تشبيه فقط نمود يعني وجود او را محصور در وجودات عالم دانست كه آن نيز تحديد وجود حق است بلكه مي گويند در عين تنزيه بايد تشبيه كرد و قائل به مباينت و غيريت وجود عالم از وجود حق نشد.
فان قلت بالتشبـيه كنت محدّدا و ان قلت بالتـنزيه كنت مقيّدا
وان قلت بالامرين كنت مسدّدا وكنت اماماً في المعارف سيّدا
قول صدر المتألهين در عبارات فوق «وليس في شيء» يعني علي وجه التقييد و الحصر و همچنين است مراد قول او «وليس في زمان ـ و ليس في مكان ـ و ليس هو الاشياء».
و از كلام او «فالمعلول لاجل نقصه و امكانه غير موجود مع العلة في مرتبة ذاتها الكمالية» و كلام اخيرش «وليس هو الاشياء» نيز مخالفت صدرالمتألهين و عرفاء شامخين را با قول متصوفهﯼ جهله كه وجود حق را منحصر در وجود مجالي و مظاهر نموده اند مي توان استفاده نمود.
چنانكه صريحاً در (صفحهﯼ 196) جلد اوّل اسفار مي گويد: «ان بعض الجهلة من المتصوفين المقلدين الذين لم يحصّلوا طريق العلماء العرفاء ولم يبلغوا مقام العرفان توهّموالشعف عقولهم ووهن عقيدتهم وغلبة سلطان الوهم علي نفوسهم ان لا تحقق بالفعل للذات الاحدية المنعوتة بالسنة العرفاء بمقام الاحدية و غيب الهوية و غيب الغيوب مجردة عن المظاهر و المجالي بل المتحقق هو عالم الصورة وقواها الروحانية و الحسية والله هو الظاهر المجموع لا بدونه و هو حقيقة الانسان الكبير و الكتاب المبين الذي هذا الانسان الصغير انموذج و نسخة مختصرة عنه و ذلك القول كفر فضيح و زندقة صرفة لا يتفوّه به من له ادني مرتبة من العلم، و نسبة هذا الامر الي اكابر الصوفية و رؤسائهم افتراء محض و افك عظيم يتحاشي عنه اسرارهم و ضمائرهم».
سبزواري براي توضيح، در ذيل كلام فوق «ان بعض الجهلة...» در حاشيه مي گويد: «بالحقيقة هذا الذي اعترفوا به مقام الوحدة في الكثرة و قد انكروا مقام الكثرة في الوحدة و هو المراد بالوجود المجرد عن المجالي و المظاهر و هو المراد بقول الفحول و منهم المصنف بسيطة الحقيقة كل الاشياء لامقام الوحدة في الكثرة ولو كان الامر كما توهموه لزم ان يتصور ما هو اكمل من الواجب لان الوجود الجامع بين المقامين مقام الكثرة في الوحدة و مقام الوحدة في الكثرة و بعبارة اخري مقام التفصيل في الاجمال و مقام الاجمال في التفصيل كما هو مصطلحهم و بالجملة مقام الخفاء و مقام الظهور اكمل بالضرورة فكل ما يقول به من الكمال له تعالي هذا القائل المتعرف يقول به ذلك العارف الفحل ذوالرياستين الفائز بالحسنيين و لا عكس الخ».
14ـ صدر المتألهين در صفحهﯼ 202 جلد اول اسفار مي گويد: «انظر ايها السالك طريق الحق ماذا تري من الوحدة و الكثرة جمعاً و فرادي فان كنت تري جهة الوحدة فقط فانت مع الحق وحد لارتفاع الكثرة اللازمةعن الخلق و ان كنت تري الكثرة فقط فانت مع الخلق وحده و ان كنت تري الوحدة في الكثرة محتجبة و الكثرة في الوحدة مستهلكه فقد جمعت بين الكمالين و فزت بمقام الحسنيين».
مؤلف مي گويد: علاوه بر بيانات و عبارات سبزواري و اشعار مولوي و شبستري و بيانات لاهيجي (شارح اشعار شبستري) كه گذشت[24] از آنچه كه بر سبيل نمونه از كلمات صدرالمتألهين آورديم (و نوشته هاي اين فيلسوف بزرگ پر از اين مقولات است) به خوبي معلوم و واضح است كه ايشان و ساير عرفاء شامخين و اكابر صوفيه قائلند به اينكه در دار تحقق يك وجود و موجود بيش نيست جز اينكه همان موجود واحد در عين وحدت متكثر است چنانكه كثرات در عين ذات واحد مستهلكند و از اينروست كه در (صفحهﯼ 26) جلد اول اسفار نيز بياناتي دارد كه خلاصه و حاصل آن اينست:
15ـ «حيث ان التحقيق في الادراك هو ان المدرك بالذات من كلشيء ليس الا نحو وجود ذلك الشيء سواء كان الادراك حسيا أو خياليا أو عقليا و سواء كان حضوريا أو حصوليا و التحقيق في الهويات الوجودية انها من مراتب تجليات ذاته تعالي و لمعات جلاله و جماله فكل من ادرك شيئا من الاشياء باي ادراك كان فقد ادرك الباري و ان غفل عن هذا الادراك الا الخواص من اولياء الله تعالي».
تو ديده نداري كه ببيني او را ورنه همه اوست ديده اي مي بايد
***
به هركه مينگرم صورت تو مي بينم ازين ميان همه در چشم من تو مي آئي
***
تا حق به دو چشم سر نبينم هر دم از پاي طلب نمي نشينم هر دم
گويند خدا به چشم سـر نتوان ديد آن ايشانند، من چنيـنم هر دم
و بنابراين توحيد، بين وجود خالق و وجود مخلوق و عابد و معبود و رازق و مرزوق و امثال ذلك در حقيقت فرقي نيست جز به اعتبار اطلاق و تقيد و لذا مي گويند: «التوحيد اسقاط الاضافات».
عاشق خود ومعشوق خود وعشق خودم ننشسـته ز اغيار به دامانـم گـرد
16ـ قيصري در شرح فصوص الحكم مي گويد: «كل ما يطلق عليه اسم الغير فهو من حيث الوجود و الحقيقة عين الحق و انكان من حيث التقيد و التعين مسمي بالغير».
17ـ عبدالرحمن جامي در لوايح (از صفحهﯼ 43) مي گويد: «موجود حقيقي يكي بيش و آن عين وجود حق و هستي مطلق است اما او را مراتب بسيار است (و بعد از ذكر مراتبي چون مرتبهﯼ لا تعين و عدم انحصار و اطلاق از هر قيد و اعتبار، و مراتب تعينات آن، مي گويد) پس في الحقيقة وجود يكي بيش نيست كه در جميع اين مراتب و حقايق مترتبه در آن، ساريست و وي در اين، عين اين مراتب و حقايق است چنانكه اين مراتب و حقايق در وي عين وي بودند حيث كان و لم يكن معه شيء.
هستي كه ظهور مي كند بر همه شيء خواهي كه بري بحال وي با همه پي
روبر سر مي حباب را بين كه چسان مي بوي بود اندروي ووي در مي مي
18ـ ملا حسن فيض در كلمات مكنونه در ذيل اشاره به معني مغايرة موجود الاعيان لوجود الحق مي گويد: «واجب الوجود ذاتيست كه در جميع احوال باقي و ثابت است و آن نفس وجود مطلق است و ممكن الوجود صور و احوالي كه تبدّل مي يابد و آن وجودات مقيده است كه عبارت از ماهيات است و ذلك بان الله هو الحق و انّ ما تدعون من دونه هو الباطل و ايجاد حق تعالي عالم را ظهور نور حقيقت مطلقه اوست بصور مختلفه متعدده او كه مشاهده مي كني و يناسب هذا ما قيل: التصريف تحويل الاصل الواحد الي امثلة مختلفة لمعان مقصودة لا تحصل الا بها.
مـصدر بمـثل هـستي مطلـق بـاشـد عالـم همه اسم و فعل مشتـق باشد
چون هيچ مثال خالي از مصدر نيست پس هرچه در او نظر كني حق باشد
سخن دقيق شد پاي دار تا نلغزي اگر دست فهميدي پس زيبا و نغزي».
19ـ «فيّاض» ملا عبدالرزاق لاهيجي در گوهر مراد[25] مي گويد: «صوفيه بر آنند كه صدور معلول از علت عبارت است از تنزل علت به مرتبهﯼ وجود معلول و تطور وي بطور معلول و از اينجا متفطن شده اند به وحدت وجود و به اينكه وجود حقيقت واحده اي است ساري در جميع موجودات و مهيات ممكنات نيست مگر امور اعتباريات و حقايق موجودات همگي مظاهر آن حقيقت واحده اند بنحوي كه اتحاد و حلول لازم نيايد چه اين هر دو فرع اثنينيت است ولا موجود الا واحد».
20ـ و باز مي گويد: [26]«نسبت حقايق موجودات به حقيقت واجبيت نسبت مفهومات جنس و فصل باشد كه اجزاء تحليليه اند بماهيت نوعيهﯼ بسيطه و مؤيد اين است آنچه از بعض اكابر بنظر رسيده كه وجود واجبي عين وجودات همهﯼ موجودات است نه عين هريك از موجودات قلم اينجا رسيد و سر بشكست».
مؤلف مي گويد: چون مي توان گفت در بين مسلمين همه تحقيقات و بحثها و گفتارها حتي مقداري اصطلاحات دربارهﯼ بيان مشرب وحدت وجود و موجود به صورت نهائي و كاملش مرهون گفته هاي بزرگترين اقطاب تصوف محي الدين عربي است هركه بعد از او آمده است از تحقيقات و اصطلاحات او اخذ و اقتباس و استفاده نموده است پس بسيار مناسب است كه لااقل نمونهﯼ مختصري از كلمات خود او نيز بياوريم.
21ـ محيي الدين در فصوص الحكم در فص ادريسي، براي بيان نسبت خالق و مخلوق بخ نسبت واحد و اعداد مثل مي زند چون همان واحد است كه در عين حاليكه آن را عدد نمي گويند به تكرارش مراتب اعداد حاصل مي شود سپس مي گويد: «و من عرف ما قررناه في الاعداد و ان نفيها عين ثبتها (اي نفي العددية من الواحد عين اثباتها) علم ان الحق المنزه هو الخلق المشبه و ان كان قد تميز الخلق من الخالق (اي باعتبار امكان الخلق و تعيّنه) فالامر الخالق المخلوق (اي الشيء الذي هو الخالق هو المخلوق بعينه) والامر المخلوق الخالق كل ذلك من عين واحدة (اي كل وجود الخلق من الخالق) لابل هو العين الواحدة و هو العيون الكثيرة (اي بل المخلوق عين الخالق و الخالق عين المخلوقات الكثيرة) فانظر ما ذاتري».
قيصري در شرح مي گويد: «واعلم ان الاثنين مثلا ليس عبارة الا عن ظهور الواحد مرتين مع الجمع بينهما، و الظاهر فرادي و مجموعاً فيه ليس الا الواحد فما به الاثنان اثنان و تغاير الواحد بذلك ليس الا امر متوهم لا حقيقة له كذلك شأن الحق مع الخلق فانه هو الذي يظهر بصور البسائط ثم بصور المركبات فيظن المحجوب انها مغايرة بحقايقها و ما يعلم انها امور متوهمة و لا موجود الا هو».
قيصري در ذيل عبارت محي الدين: «كل ذلك من عين واحدة لا بل هو العين الواحدة و هو العيون الكثيرة» مي گويد: «اي كل ذلك وجود الخلق صادر من الذات الواحدة الالهية ثم اضرب عنه لانه مشعر بالمغايرة فقال بل ذلك الموجود الخلقي هو عين تلك العين الواحدة الظاهرة في مراتب متعددة و ذلك العين الواحدة التي هي الوجود المطلق هي العيون الكثيرة باعتبار المظاهر المتكثرة كما قال: سبحان من اظهر ناسوته* سرّسنا لاهوته الثاقب* ثم بدافي خلقه ظاهراً* في صورة الآكل و الشارب».
قيصري در ذيل عبارت محي الدين «فانظر ماذا تري» مي گويد: «اي انظر ايها السالك طريق الحق ماذا تري من الوحدة و الكثرة جمعا و فرادي فان كنت تري الوحدة فقط فانت مع الحق وحده لارتفاع الاثنينية و ان كنت تري الكثرة فقط فانت مع الخلق وحده و ان كنت تري الوحدة في الكثرة محتجبة و الكثرة في الوحدة مستهلكة فقد جمعت بين الكمالين و فزت بمقام الحسنيين».
22ـ أيضاً محي الدين عربي در فص يعقوبي بعد از اينكه در مسئلهﯼ جزاء اعمال، سرّ قدري آن را بيان مي كند به عقيده خودش سرّي فوق آن سرّ را فاش مي كند كه آن سرّ وحدت است كه حاصل آن اينست: ممكنات از جهت ذات و ماهياتشان به همان اصل و حال عدمي خود باقيند و از جهت وجداتشان، چون در دار تحقق جز وجود حق و تجليات او وجودي نيست همان وجود حق است كه به صور مختلفه ممكنات هم جلوه گري مي كند پس معلوم مي شود كه شخص ملتذ و متألم از جزاء، و حال طاعت و معصيت آنان، و حال جزاء كه متعقب حال طاعت و معصيت مي شود همهﯼ اينها كيست و چيست يعني همه در حقيقت اوست. ليس في الدار غيره ديار.
عين عبارت خود محيي الدين چنين است: ثم السرّ الذي فوق هذا في هذه المسئلة (يعني فوق سرّ القدر في مسئلة الجزاء) ان الممكنات علي اصلها من العدم و ليس وجود الا وجودالحق بصور احوال ماهي عليه الممكنات في انفسها و اعينها (يعني ليس وجود في الخارج الا وجود الحق ملتبسا بصور احوال الممكنات) فقد علمت من يلتذ و من يتالم و ما يعقب كل حال من الاحوال. (يعني فقد علمت من المستلذ و من المتألم و ما الذي يعقب كل حال من الاحوال. كلمة كل منصوب علي انه مفعول، و فاعل «يعقب» ضمير يرجع الي ما اي كما ان الحق هو الملتذ من التجليات و هو المتالم بها فالاحوال التي يعقّب حالا بعد حال هي أيضاً تجلياته لا غيره).[27]
23ـ محي الدين در فص يوسفي مي گويد: «اعلم ان المقول عليه سوي الحق او مسمي العالم هو بالنسبة الي الحق كالظل للشخص فهو ظل الله».
قيصري در شرح آن مي گويد: «اي كل ما يطلق عليه اسم الغيريّة او يقال عليه انه مسمي العالم فهو بالنسبة الي الحق تعالي كالظل للخشص و ذلك لان الظل لا وجود له الا بالشخص كذلك العالم لا وجود له الا بالحق و كما انه تابع له كذلك مسمي العالم تابع للحق لازم له لانه صور اسمائه و مظهر صفاته اللازمة له و انما قال بلفظ التشبيه لانه من وجه عين الحق و انكان من آخر غيره و الظل لا يمكن ان يكون عين الشخص، و المقصود اثبات ان العالم كله خيال».
24ـ محي الدين در همان فص يوسفي پس از سخناني و اشتشهاد به آيهﯼ مباركهﯼ ﴿الم ترالي ربك كيف مدّ الظل الآية﴾ و تأويل آيه بر وفق مقصود، مي گويد: «فهو هو لا غيره (اي فوجود الاكوان عين هوية الحق لا غيرها) فكل ما تدركه فهو وجودالحق في اعيان الممكنات فمن حيث هويّة الحق هو وجوده (اي فكل ما تدركه من حيث هويّة الحق الظاهرة فيه هو عين وجوده) و من حيث اختلاف الصور فيه (اي في كل ما تدركه) هو اعيان الممكنات فكما لا يزول عنه (اي عن الوجود المنسوب الي العالم) باختلاف الصور اسم الظل كذلك لا يزول عنه باختلاف الصور اسم العالم او اسم سوي الحق فمن حيث احديّة الوجود الاضافي واحديّة كونه ظلا ظاهراً منه هو الحق لا غيره لان الحق هو الموصوف بالواحد الاحد لا غيره و ظل الشيء أيضاً باعتبار عينه، و من حيث انه حامل للصور المتكثرة و الحق لا تكثر فيه فهو العالم) فتفطن و تحقّق ما اوضحته لك و إذا كان الامر علي ما ذكرته لك فالعالم متوهم ماله وجود حقيقي (لانّ الوجود الحقيقي هو الحق و الاضافي عابد اليه فليس للعالم وجود مغاير بالحقيقة لوجود الحق فهو امر متوهم وجوده) و هذا معني الخيال اي خيّل اليك (لك، نسخة) انه امر زائد قائم بنفسه خارج عن الحق و ليس كذلك في نفس الامر».[28]
25ـ محي الدين در فص هودي در ضمن اشعاري مي گويد:
و ما خلق تراه العين الا عينه حق.
و قيصري در شرح آن مي گويد: «اي ليس حلق في الوجود تشاهده العين الا و عينه و ذاته عين الحق الظاهر في تلك الصورة فالحق هو المشهود و الخلق موهوم لذلك يسمّي به فانّ الخلق في اللغة الافك و التقدير، و قال تعالي ان هذا الا اختلاق.[29] اي افك و تقدير من عندكم ما انزل الله بها من سلطان».
محي الدين در فص شعيبي كلماتي دارد كه حاصلش اينست: دل (قلب) متقلّب است و صاحبدلان (عرفاء) متقلّبند، خدا را حصر در صورت و صفت خاصي نمي كنند بلكه او را به انواع صور و تجليات شهود نموده و معتقدند ولي عقل قيد است و عاقلان او را حصر به صورت و صفت خاصي مي كنند با اينكه حقيقت، ممتنع از حصر است از اين جهت خداوند متعال در قرآن كريم فرمود: «ان في ذلك لذكري لمن كان له قلب» و نفرمود لمن كان له عقل. صاحبان عقل مانند صاحبدلان (عرفاء) صلح كلي نيستند كه همهﯼ معتقدات حتي بت را حق دانند بلكه هر دستهﯼ آنان خدا را بنحو خاصي معتقدند لذا با يكديگر منازعه دارند و هر دسته اي دستهﯼ ديگري را تكفير و لعنت مي كنند.
26ـ عين عبارات محي الدين چنين است:
«ان في ذلك لذكري لمن كان له قلب لتقلّبه في انواع الصور و الصفات و لم يقل لمن كان له عقل فان العقل قيد فيحصر الامر في نعت واحد و الحقيقة تأبي الحصر في نفس الامر فما هو ذكري لمن كان له عقل و هم اصحاب الاعتقادات الذين يكفر بعضهم ببعض و يلعن بعضهم بعضا و ما لهم من ناصرين (تا اينكه مي گويد:) فالحق عند العارف هو المعروف الذي لا ينكر (قيصري مي گويد: فالحق عند العارف هو الذي يظهر في صور تجلّياته و يعرف فيها و لا ينكر لانه يعرف ان لا غير في الوجود فصور الموجودات ظاهراً و باطناً كلها صورته فهو المعروف الذي لا ينكر عند العارف) (تا اينكه محي الدين مي گويد:) فمن نفسه عرف نفسه (اي العارف من نفسه عرف نفس الحق لانها من تجليّاته أيضاً) و ليست نفسه بغير لهويّة الحق و لا شيء من الكون ممّا هو كائن و يكون بغير لهويّة الحق بل هو عين الهويّة فهو العارف و العالم و المقرّ في هذه الصورة و هو الذي لا عارف و لا عالم و هو المنكر في هذه الصورة الاخري». قيصري مي گويد: اي نفس العارف ليست مغايرة لهوية الحق و لا شيء من الموجودات أيضاً مغايرلها لانّ الهويّة الالهيّة هي التي ظهرت في هذه الصورة كلها فهو العارف و العالم و المقرّ في صورة اهل العلم و العرفان و الايمان و هو الذي لا يعرف و لا يعلم و ينكر في صور المحجوبين و الجهلة و الكفرة.
مؤلف مي گويد: پس نتيجه چنين شد كه از نظر عارف و صوفي همه معتقدات در عالم حق است (چنانكه در مطلب پنجم مشروحا گذشت) بلكه خود عارف و جاهل و مؤمن و كافر نيز حقّند و البته مقتضاي وحدت موجود همين است و بس.
27ـ باز محي الدين عربي در فص هروني، چنانكه در مطلب پنجم اين كتاب عين عبارات خودش را آورديم، در قضيّهﯼ گوساله پرستي قوم موسيu مي گويد: موسي اعلم از هرون بود زيرا كه عالم بود كه مردم به گوساله پرستي خود در حقيقت كه را پرستيده بودند يعني خدا را پرستيده بودند و عتاب موسي به برادرش هرون از اين جهت بوده است كه هرون گوساله پرساتي را منكر شمرده وسعهﯼ صدر و وسعت مشرب نداشته است. سپس مي گويد: «فان العارف من يري الحق في كلشيء بل يراه عين كلشيء».
28ـ و در موضع ديگر از همين فص هروني مي گويد: والعارف المكمل من رأي كلّ معبود مجلي للحق يعبد فيه (قيصري مي گويد: اي يعبد الحق في ذلك المجلي فالحق هو المعبود مطلقا سواء كان في صورة الجمع او في صور التفاصيل.) و لذلك (قيصري مي گويد: اي و لاجل ان الحق هو الذي ظهر في ذلك المجلي و عبد) سمّوه كلهم الهاً مع اسمه الخاص بالحجر او شجر او حيوان او انسان او كوكب او ملك او فلك.
29ـ محي الدين در فص لقماني در معني و تفسير ان الله لطيف مي گويد: ان الله لطيف فمن لطافته و لطفه انه في الشيء المسمي بكذا المحدود بكذا عين ذلك الشيء (قال القيصري: اي و من غاية لطفه صارعين الاشياء المتباينة المسماة بالاسماء المختلفة المحدودة بالحدود الخاصة.) حتي لا يقال فيه الا ما يدل عليه اسمه بالتواطؤ و الاصطلاح (اسمه عطف بيان لما اي حتي لا يقال في الشيء المحدود بكذا و لا يطلق عليه الا ما يدلّ عليه من الاسم الذي تواطؤا و توافقوا عليه و اصطلحوا به.) فيقال هذا سماء و ارض و صخرة و شجرة و حيوان و ملك و رزق طعام، و الحال ان العين واحدة من كلشيء و فيه (اي و في كلشيء) كما تقول الاشاعرة ان العالم كله متماثل بالجوهر فهو جوهر واحد فهو عين قولنا العين واحدة ثم قالت (اي الاشاعرة) و يختلف بالاعراض و هو قولنا و يختلف و يتكثر بالصور و النسب حتي يتميز (الي ان قال) فنقول نحن انه ليس سوي الحق و يظن المتكلم (اي الاشعري مثلا) ان مسمي الجوهر وان كان حقا (اي امرا ثابتا) ما هو عين الحق (اي الله تعالي) لذي يطلقه اهل الكشف و التجلي فهذا حكمة كونه لطيفا (قال القيصري: اي هذا السريان في الاشياء و كونه تعالي عينها حكمة كونه تعالي لطيفا).
30ـ و در فتوحات مكيّه مي گويد: «فسبحان من اظهر الاشياء و هو عينها».[30]
فما نظرت عيني الي غير وجهه و لا سمعت اذني خلاف كلامه
دكتر ابوالعلا عفيفي استاد فلسفه در جامعهﯼ فاروق در صفحهﯼ 42 و 43 (از جزء اوّل كتاب) تعليقات بر فصوص الحكم مي نويسد: «هكذا اقتضي مذهب وحدة الوجود ان يغيّر ابن عربي مفاهيم الاصطلاحات الدينية و يستبدل بها مفاهيم اخري فلسفيّة صوفيّة تتفق و روح مذهبه فالله عنده هو الواحد الحق و الوجود المطلق الظاهر من الازل بصورة كل متعيّن و العالم ظل الله لاوجود له في ذاته و لكنه من حيث عينه و جوهره قديم قدم الله نفسه و خلق العالم ليس احداثاً له من العدم بل تجلّي الحق الدائم في صور الوجود و الرحمة الالهية منح الله الوجود للموجودات و المعبود هو الحق الواحد مهما تعدّدت صور اعتقادات الخلق فيه و الجنة و النار اسمان لنعيم القرب من الله و عذاب الاحتجاب عنه و الطاعة و المعصية اسمان لا مدلول لهما الا في نظر التكاليف الشرعية الخ».[31]
براي توضيح همين توحيد عرفاء، در پاورقي ذيل دليل سوم بر وحدت وجود امثله اي نيز ذكر خواهد شد انشاء الله تعالي بدانجا رجوع شود.
پاورقی ها
[16] در جلد اول اسفار صفحه 196.
[17] و از حكماي فهلويين نقل است كه بعكس متصوفهﯼ جهله، وجود حق يعني واجب تعالي را تنها وجود مجرد از مجالي و مظاهر دانسته اند و وجود عالم را وجود ممكن و مخلوق يعني غير وجود حق دانسته اند ولي اكابر صوفيه و عرفاء شامخين چنانكه در فوق گفته ايم وجود را به جميع مراتب از مرتبهﯼ مجرد از مجالي و مظاهر و مرتبهﯼ مجالي و مظاهر (يعني وجود عالم)، حق و واجب تعالي مي دانند.
[18] ولي از اينگونه تعبيرات كه دربارهﯼ وجود عالم مي نمايند در حق عرفاء و اكابر صوفيه هرگز توهم اين معني نشود كه آنان وجود حق تعالي را منحصر در مرتبهﯼ مجرد از مجالي و مظاهر (چنانكه از فهلويين نقل شد) دانسته يعني حصر در همان مقام احديت (اصطلاحيه) مي كنند حاشا هم عن ذلك چنين گفتاري را آنان نيز جهالت و شرك و كفر و زندقه و موجب محدوديت و حصر وجود حق تعالي مي دانند.
[19] انما الكون خيال و هو حق في الحقيقة كل من يفهم هذا حاز اسرار الطريقة.
[20] هر نقش كه برتخته هستي پيداست آن صورت آنكس است كان نقش آراست
درياي كهن چـو بـرزند نقشـي نو مـوجش داننـد و در حقيـقت دريا است.
[21] و نيز صدرالمتألهين (در صفحه 194) مي گويد: قال العارف القيومي مولانا جلال الدين رومي في مثنويه:
ما عدمهائيم و هستيها نما تو وجود مطلقي هستي نما.
[22] ترا زدوست بگويم حكايتي بي پوست همه از اوست و گر نيك بنگري همه اوست
جمالش از همه ذرات كون مكشوف است حجاب تو هـمه پنـدارهاي تو بـر تو است
(نقل از لمعهﯼ هفتم اشعة اللمعات جامي)
نظري كن كه غير يك شيء نيست گـرچه اندر ظهور اشياء شد
لـيـس فـي الـدار غيـره ديـــار ديـدهﯼ مـا بعـين بـيــنا شد
(نقل از ديوان شاه نعمت الله صفحهﯼ 16).
[23] غيرتش غير در جهان نگذاشت لاجرم عين جمله اشياء شد.
[24] و گذشته از اشعار ديگران كه ضمناً آورده ايم و آنچه از سخنان عرفاء و صوفيه كه در ضمن مطالب نه گانه سابق بمناسبت ذكر شد و آنچه از عبارات ساير اكابر كه عما قريب نقل مي شود انشاء الله تعالي.
[25] در اول فصل سوم از باب سوم از مقالهﯼ دوم.
[26] در اول فصل سوم از باب سوم از مقالهﯼ دوم.
[27] عبارات بين هلالين مأخوذ از شرح قيصري است.
[28] عبارات بين هلالين مأخوذ از شرح قيصري است.
[29] سوره ص آيه 6.
[30] نقل از جلد دوم فتوحات ص604 سطر پنجم از پائين.
[31] پوشيده نيست ك از زمان باستان تا امروز در ميان اقوام و ملل مختلف اشخاص زيادي داراي مشرب وحدت وجود بوده اند و ما در ابتداي كتاب به منظور تحقيق در منشاء پيدايش تصوف در اسلام سخنان و اشاراتي از غير مسلمين چون فلوطين رومي كه در مائه سوم ميلادي ميزيسته نقل نموديم در اينجا هم براي نمونه، كلمات بسياري مختصري از چند نفر دانشمند غير مسلمان مي آوريم. وظيفهﯼ شخص بصير عاقل البته رسيدگي و تحقيق درستي و نادرستي خود مطلب است چنانكه ما به زودي وارد بحث و تحقيق خواهيم شد انشاءالله تعالي:
برمانيدس Parmenide كه در مائه پنجم قبل از ميلاد مسيح (ع) ميزيسته و شاگرد كسينوفانوس و يكي از حكماي بزرگ باستان بوده است مي گويد: وجود نه آغاز دارد و نه انجام ازلي و ابدي و يكي است و پيوسته يعني يكپارچه بدون اجزاء و بدون خلاء بي تغيير و ساكن و پايدار و قائم بخود و شخص خردمند جز به وجود واحد كه كل وجود و وجود كل است قائل نتواند شد و آنچه غير از وحدت و سكون به نظر آيد گمان و پندار و عاري از حقيقت است.
اسپينوزا (Spinoza) هلندي كه از حكماي درجهﯼ اول مائه هفدهم ميلادي به شمار است مي گويد: هرچه هست در خداست و بي او هيچ چيز نمي تواند باشد و نمي تواند تعقل شود يعني هرچه وجود دارد حالتي است از حالات واجب الوجود پس جسم را از صفات يا حالات خداوند شمردم اما زنهار اين سخن را به اين معني مگيريد كه خدا جسم است من مي گويم ذات واجب الوجود بر جسم نيز احاطه دارد و جسم جوهري نيست كه ذاتي مستقل از واحب الوجود داشته باشد و مخلوق هم نيست به اين معني صانعي او را از عدم به وجود آورده باشد پس چون جسم يعني بعد را نه جوهر و ذات مستقل مي توانيم بدانيم و نه مصنوع ناچاريم آن را صفتي يا حالتي از واجب الوجود بدانيم. (فروغي مي گويد: اگر گران بيايد كه جسم را صفت يا حالتي واجب الوجود بگويند به خاطر بياوريد كه اين همان معني است كه بزرگان ما آن را تجلي ذات حق مي خوانند.) خداوند وجودي است كه يگانه و واجب و قائم به ذات و لا يتغير و جاويد و نا محدود و موجودات ديگر از جسماني و غير جسماني همه اعراض و حالات او و قائم به ذات او هستند و به اقتضاي ذات او به وجود آمده اند و از او جدا نيستند.
هانري برگسن (Henri Bergson) فرانسوي كه از فيلسوفان مائه نوزدهم و نيمهﯼ اول مائه بيستم ميلادي است مي گويد:معرفت اساسي كه از عرفاء حاصل مي شود چيست؟ اينست كه خدا عشق است و عشق خداست عشق خلاق است و خالق همانا عشق است عشق مايهﯼ خلاقيت است و خلقت نتيجهﯼ عشق است خالق يعني خدا عاشق است و مخلوق معشوق است و چون مخلوق نتيجهﯼ خالق است پس معشوق هم خود اوست. (اقوال گذشته مأخوذ از سير حكمت در اروپا نگارش مرحوم فروغي است).
مؤلف مي گويد: بايد دانست وحدت وجوديها به يك نظر بدو دسته تقسيم مي شوند:
1ـ ماديين كه وجود را منحصر به ماده و آثار آن دانند و مبدء و مرجع همه موجودات را يك اصل مادي دانسته و همه موجودات را تعينات و تطورات همان شيء واحد شمارند و گاه كساني از اينان دم از خدا شناسي مي زنند و مرادشان همان مبدء مادي است.
2ـ غير ماديين كه وجود را در ماده حصر نمي كنند و اينان صوفيه و عرفاء ملل و مذاهب مختلفه مي باشند.