دليل سوم بر اصالت وجود: مقدمة مي گوئيم كه حكماء مشاء گويند: تمايز و اختلاف دو شيء يا به تمام ذات است چون تمايز اجناس عاليه از يكديگر و يا به جزء ذات است چون تمايز انواع مانند انسان و فرس كه در فصل كه جزء ذات است از يكديگر متمايزند و يا به عوارض و امور خارجيه است چون تمايز افراد نوع واحد مانند زيد و عمرو.

و حكماء اشراق به قسم ديگر از تمايز و اختلاف نيز قائل شده اند كه آن اختلاف تشكيكي باشد به اينكه افراد (مراتب) حقيقت واحد به تقدم و تأخر، شدت و ضعف، كمال و نقص و امثال ذلك در همان حقيقت واحد كه مشتركند، از يكديگر اختلاف و امتياز داشته باشند پس ما به الامتياز در اختلاف تشكيكي عين ما به الاشتراك خواهد بود، نه اينكه تمايز به تمام ذات و يا به جزء ذات و يا به امر خارج از ذات بوده باشد و از اين دسته حكماء كه قائل به اختلاف تشكيكي شده اند كسانيكه قائل به اصالت مهيت بوده اند چون شيخ اشراق در مادون نفس، تشكيك را در حقيقت ما هوي يعني در ماهيت قائل شده اند و كسانيكه قائل به اصالت وجود بوده اند چون محقّق سبزواري تشكيك را در حقيقت وجودي گفته اند، و شيخ اشراق كه نفس و ما فوق نفس از عقول و حق متعال را وجودات محضه دانسته تمايز آن وجودات را نيز به كمال و نقص و اختلاف تشكيكي گفته است. آري جماعتي از حكماء قائل به اصالت مهيت، نفي تشكيك در مهيت نيز نموده اند. چنانكه جماعتي از حكماء قائل به اصالت وجود نيز نفي تشكيك در وجود كرده اند. پايان مقدمه.

اينكه به بيان دليل سوم مي پردازيم: مي گويند سبق و تقدّم بالذات علت بر معلول با عدم تشكيك در ماهيت دليل است بر اصالت وجود.

توضيح اينكه: در مواردي كه علت و معلول هر دو از جنس واحد (مثل علّيت هيولي و صورت براي جسم كه علت و معلول هر دو از جنس جوهرند) و يا از نوع واحد باشند (مثل عليت آتشي براي آتش ديگر كه علت و معلول هر دو از نوع واحدند) بنابر فرض اصالت مهيت، تشكيك در مهيت لازم آيد زيرا عقلا علت در همه جا بر معلول تقدّم ذاتي دارد و در صورتيكه هردو از جنس واحد و يا نوع واحد باشند لازم آيد مهيت جنسيهﯼ مثلا جوهر از جهت اينكه در مورد علت است متقدم باشد و همان مهيت جنسيهﯼ جوهريّه از جهت اينكه در مورد معلوم است متأخر باشد و نيز مهيت نوعيهﯼ مثلا نار از جهت اينكه در مورد علت است متقدم و از جهت اينكه در مورد معلول است متأخر باشد و اين معني عين تشكيك در ماهيت است با اينكه جماعتي از همان كسانيكه قائل به اصالت مهيت شده اند تشكيك در ماهيت را جايز ندانسته اند و مقتضاي عدم جواز تشكيك در ماهيت، اعتباريت ماهيت و اصالت وجود است چون بنابر فرض اصالت وجود، در موارد مذكور تقدم و تأخر در وجود شود پس تشكيك در وجود لازم آيد نه ماهيت و تشكيك در وجود جايز است.

مؤلف مي گويد: اين دليل (سوم) بر اصالت وجود فقط جدل و الزام است (نه برهان) آنهم بر همان دسته از قائلين به اصالت مهيت كه تشكيك در ماهيت را تجويز نكرده اند.

و براي ما كه مي بينيم دليل قاطعي بر امتناع تشكيك در ماهيت نيست[1] هيچ فائده و اثري ندارد.

دليل چهارم بر اصالت وجود: مقدمة دو امر را تذكر مي دهيم:

1ـ حكماء گفته اند: هر امر متصلي چه قارّ باشد چون جسم و مكان يا غير قارّ چون زمان و حركت،  بالقوه قابل انقسامات غير متناهيه است. و به عبارت ديگر: ممكن است در آن حدود غير متناهيه فرض نمود و گرنه جزء لا يتجزّي لازم آيد و آن را در مباحث طبيعيات ابطال نموده اند.

2ـ حقايق غير متناهيهﯼ بالفعل محصور بين حاصرين (مبدء و منتهي) محال است ولي حقايق غير متناهيهﯼ بالقوّه محصور بين حاصرين محال نيست.

اينك به بيان دليل چهارم مي پردازيم: نزد كسانيكه تشكيك در مهيت را انكار مي نمايند مراتب شديد و ضعيف در اشتداد (چون رنگ و طعم سيب) انواع متخالفه است نه اينكه نوع واحد و صاحب مراتب ضعيف و شديد باشد.

و چون اشتداد شيء حركت است و حركت امر متصل است و فوقاً گفته شد هر متصلي قابل انقسامات غير متناهيه است پس مراتب شديد و ضعيف، غير متناهي و در نتيجه انواع غير متناهي خواهد بود.

بنابراين اگر وجود اعتباري باشد چون قهراً در وحدت و كثرت تابع منتزع منه خود يعني ماهين مي باشد و ماهيت در اين مورد غير متناهي و اصيل است پس انواع غير متناهيهﯼ بالفعل محصور بين حاصرين (مبدء و منتهي) لازم آيد و آن محال است. به خلاف اينكه بگوئيم وجود اصيل است كه در اين صورت امر واحدي داريم كه وجود است و كثرت غير متناهي، بالقوّه خواهد بود پس امر محالي لازم نيايد.

مؤلف مي گويد: گذشته از اينكه مي توان گفت بنابر فرض اصالت مهيت و عدم جواز تشكيك در مهيت، در اشتداد، انواع غير متناهيه بالفعل لازم نيايد (بلكه انواع غير متناهيه بالقوّه خواهد بود) زيرا اشتداد (حركت) و يا هر امر متصل ديگر (چنانكه در مقدمه اشاره شد) انقسامات و ابعاض و اجزاء غير متناهيه را بالفعل دارا نيست بلكه بالقوّه انقسامات غير متناهيه را ولو بحسب ذهن و قوّهﯼ واهمه قبول مي نمايد و فرض اصالت مهيت و انواع هم كه امر بالقوه را بالفعل نمي كند و به عبارة اخري اصالت مهيت مستلزم اين نيست كه مهيت هيچگاه بالقوه نباشد.

علاوه مي گوئيم: اين دليل بر اصالت وجود نظير دليل سابق، برهان نيست بلكه تنها جدل و الزان است آن هم بر كساني كه تشكيك در ماهيت را تجويز ننموده اند.

و بطوريكه در ذيل دليل سوّم ذكر شد چون از نظر ما براي وقوع تشكيك در ماهيت مانعي نمي باشد پس اين دليل چهارم نيز براي ما هيچ نتيجه ندارد و الزام آور نيست.

دليل پنجم بر اصالت وجود: اگر وجود اصيل نباشد هيچ شيء و ماهيتي از حدّ استواء (برابري نسبت به وجود و عدم) خارج نشود يعني مهيت به وجود از حدّ استواء خارج مي شود و وجود واسطهﯼ عروض موجوديت بر مهيت است و نمي توان گفت مهيت اوّلا و بالذات در خارج موجود است.

به بيان اينكه به اتفاق فريقين مهيت من حيث هي ليست الاهي يعني مثلا مهيت انسان من حيث ذات انسان فقط همان انسان است و در مرتبهﯼ ذات انسان جز همان ذات و ذاتيات انسان چيز ديگري از قبيل ضحك، كتابت، وجود، عدم... راه ندارد پس انسان من حيث هونه موجود است و نه معدوم يعني هيچ يك از وجود و عدم نه عين ذات انسان است و نه جزء ذات و نسبت ماهيت انسان به وجود و عدم برابر است.

پس اگر فرض شود وجود اصيل است گفته مي شود ماهيات به وجود از حدّ استواء خارج شده و در خارج موجودند يعني وجود واسطه در عروض موجوديت بر ماهيت است، اوّلا و بالذات وجود در خارج موجود است و ثانياً و بالعرض ماهيت و هيچ اشكالي ندارد.

ولي اگر فرض شود وجود اعتباري است اشكال مي شود براينكه ماهيت كه بذات خود وجود و موجود نيست چرا آن را حدّ استواء و برابري نسبت به وجود و عدم خارج مي نمايد و به چه چيز مهيت مستحق حمل موجوديت مي شود؟ ضم معدوم (يعني وجود اعتباري) به معدوم (يعني ماهيت) كه مناط موجوديت نمي شود.

و چون بعض قائلين به اصالت مهيت گفته اند: «مهيت بعد از انتساب به جاعل به حيثيت مكتسبه از جاعل مصداق موجود مي گويد». مستدل در جواب آن مي گويد: «اين سخن خالي از تحقيق است زيرا حال مهيت بعد از انتساب به جاعل يا تفاوت مي كند يا نه اگر تفاوتي در آن پديد آيد پس ما به التفاوت، وجود حقيقي و اصيل است اگر چه خصم از اسم آن تحاشي كند و آن انتساب و اضافه هم اضافهﯼ اشراقيه است نه مقوليهﯼ اعتباريه و اگر بعد از انتساب هيچ تفاوتي در حال او حاصل نشود و معهذا مستحق حمل موجود شود در اين صورت انقلاب ممكن به واجب لازم آيد زيرا آنكه به نفس ذاتش بدون ملاحظهﯼ حيثيت آخري و اعتبار امر ديگري غير ذاتش مستحق آن است كه بر او حكم به موجوديت شود واجب است نه ممكن و اگر مستحق حمل موجود نگردد و بر استواء باقي باشد خلف لازم آيد».

مؤلف مي گويد: چون اين دليل با اينكه حقيقت آن مصادره است بسيار فريبنده است و گوئي در آن طلسم و سحري نهفته است كه غالب افكار را به خود متوجه مي سازد ما براي شكستن اين طلسم ناچار با اطالهﯼ كلام و تكرار مطلب و توضيح واضحات در مقام بحث مي شويم تا منصفين اهل فضل به حقيقت امر كاملا واقف گردند.

و خلاصهﯼ بحث و تحقيق ما اينكه:‌ همچنانكه براي وجود بنابر فرض اصالت در حقيقت دو مرحله است يكي مرحلهﯼ مفهوم بديهي ديگر مرحلهﯼ مصداق حقيقي خارجي، براي مهيت نيز بنابر فرض اصالت آن، دو مرجله است يكي مرحلهﯼ مفهوم بما هو مفهوم، ديگر مرحلهﯼ مصداق خارجي، اينكه گفته مي شود ماهيت من حيث هي ليست الاهي و نسبتش به وجود و عدم يكسان و برابر است ناظر به مرحلهﯼ مفهوم بما هو مفهوم است و اما اينكه گفته مي شود ماهيت اصيل است و اوّلا و بالذات در خارج مجعول و موجود است همانا به لحاظ مرحلهﯼ مصداق ماهيت است نه مفهوم بما هو مفهوم. و اختلاف احكام مهيت به لحاظ اين دو مرحله اشكالي ندارد از فرض صحّت حكم مرحلهﯼ اوّل، امتناع و بطلان حكم مرحلهﯼ ثاني لازم نيايد بنابراين اط مسلّميّت حكم مرحلهﯼ اوّل (يعني مرحلهﯼ مفهوم بما هو مفهوم)، اعتباريت مهيت و اصالت وجود را اثبات نمي توان نمود جز به مصادره.

و اينك به منظور تشريح و توضيح مي گوئيم: با حفظ همان مطلب مورد اتفاق فريقين، ما فرض مي كنيم كه ماهيت اصيل است مي بينيم به هيچ اشكال و محذوري برخورد نمي كنيم زيرا اينكه گفته مي شود به اتفاق فريقين مهيت من حيث هي ليست الاهي نه موجود است نه معدوم يعني وجود و عدم نه عين ذات آن است نه جزء ذات، مراد از آن همان مفهوم مهيت است، البته مفهوم انسان من حيث هو، همان مفهوم انسان است و به عبارت ديگر انسان به حمل اوّلي ذاتي فقط انسان است نه موجود است و نه معدوم و مفهوم دائما چنين است همين مفهوم انسان دائما همان انسان است و هيچ گاه به حمل اوّلي ذاتي آن را غير انسان حتي موجود نمي توان گفت.

و اما چون گفته مي شود ماهيت ممكنات اصيل و اوّلا و بالذات در خارج موجود است و واسطه در عروض ندارد (چنانكه مير داماد مي فرمايد: نفس قوام مهيت مصحّح حمل وجود است) مراد، مصداق مهيت مثلا مصداق انسان است نه همان مفهوم انسان من حيث هو، شيء خارجي اوّلا و بالذات مصداق و فرد واقعي مهيت است و ثانيا و بالعرض مصداق وجود است.

بنابر فرض اصالت مهيت در ممكنات. موجوديت فقط يك مفهوم عامّي است عرضي خارج محمول بلا ضميمه و به محل شايع صناعي صادق بر مصاديق مهيات خارجيه است و همچنين صادق بر مصاديق (صور و افراد) ذهنيهﯼ مهيات بلكه صادق بر مفهوم و مهيت من حيث هو، يعني مثلا مفهوم و ماهيت انسان گرچه من حيث هو (چنانكه گفته شد) ليس الا هو يعني به حمل اوّلي ذاتي انسان انسان است و هيچ امر ديگري حتي موجود نيست ولي همين نفس مفهوم به حمل شايع صناعي در ذهن موجود است و انسان نيست يعني مصداق و فرد انسان نيست. (همچنانكه مفهوم جزئي جزئي است به حمل اوّلي، و كلي است به حمل شايع صناعي و مفهوم عدم عدم است به حمل اوّلي ولي به حمل شايع صناعي موجود است در ذهن) و آنچه در خارج امر حقيقي و واقعي است همان افراد و مصاديق مهيات است.

و از جهت جعل هم بنابر فرض اصالت مهيت، نمي گوئيم جاعل همان مفهوم من حيث هو مفهوم را جعل مي كند يا نفس آن مفهوم را به جعل تركيبي مصداق مي گرداند بلكه مي گوئيم جاعل به جعل بسيط، مصداق مفهوم (ماهيت) انسان را جعل مي كند كه بر آن مجعول، موجوديت حمل مي شود (يعني چنانكه اشاره شد مفهوم عام موجود بر آن مجعول خارجي عقلا صادق است و گفته مي شود فرد انسان موجود است) پس در مفهوم من حيث مفهوم، جاعل هيچ گونه تصرفي نمي كند و پس از آنكه جاعل مصداق را جعل كند و حمل موجوديت بر مصداق راست آيد بديهي است در حال مفهوم بما هو مفهوم هيچ گونه تفاوتي حاصل نمي شود و در اين صورت و فرض هرگز انقلاب ممكن به واجل لازم نمي آيد چون اگر توهم انقلاب در ناحيهﯼ مفهوم است كه ما مي گوئيم مفهوم من حيث هو هميشه همان نفس مفهوم است و به حمل اوّلي ذاتي هرگز موجود نخواهد شد، و اگر توهّم انقلاب در ناحيهﯼ مصداق است، مصداق كه حالت سابقه اي نداشت تا انقلاب در آن تصوير شود و از حين تحقّق هم، به جعل جاعل متحقق و موجود است پس چگونه واجب بالذات مي گردد پس توهّم انقلاب ممكن به واجب در كلام مستدل ساقط است.

اينكه در استدلال مزبور گفته شد: ماهيت من حيث هي كه نه وجود و نه عدم است و نسبتش به وجود و عدم برابر مي باشد چه آن را از حدّ استواء خارج نمود و به چه چيز مستحق حمل موجوديت شد؟ ضمّ معدوم (يعني وجود اعتباري) به معدوم (يعني ماهيت) مناط موجوديت نمي شود.

مي گوئيم:‌ بنابر فرض اصالت مهيّت كه گفته مي شود مهيت اوّلا و بالذات در خارج موجود است اگر مراد اين بود كه همان مفهوم ماهيّت من حيث هو موجود است آن هم به همان حمل اوّلي ذاتي جاي اين سؤال مي بود كه مفهوم من حيث هو مفهوم كه به حمل اوّلي ذاتي همان مفهوم است و لا غير نه موجود است و نه معدوم چه آن را از حدّ استواء خارج نمود و به چيز مستحق حمل موجوديت گرديد ولي هيچگاه گفته نمي شود ماهيت من حيث هي كه به حمل اوّلي ذاتي موجود نبود به حمل اوّلي ذاتي موجود است، بلكه گفته مي شود مصداق ماهيت (مثلا مصداق انسان) موجود است آن هم به حمل شايع صناعي پس ماهيت من حيث هي (مفهوم من حيث هو مفهوم) هميشه همان ماهيت و مفهوم است و هرگز از حدّ استواء خارج نشده و به حمل اوّلي ذاتي موجود نگشته است.

و حمل مفهوم موجود بر مصاديق خارجيهﯼ مهيات به لحاظ و اعتبار ضم شيء به شيء نيست بلكه موجوديّت چنانكه گفتيم عارض خارج محمول  بلا ضميمه براي مهيت خارجيه است كه از حاق ذات مهيت مجعوله انتزاع شده و برآن حمل مي گردد (و اين خارج محمول، ذاتي باب برهان است نه ذاتي باب ايساغوجي).

و أيضاً در جواب عبارت مستدل كه مي گويد: مهيت به چه چيز مستحق حمل موجوديت مي شود. مي گوئيم: اگر سؤال از واسطهﯼ در عروض است (چنانكه ظاهر كلام همين است) بنابر فرض اصالت مهيت كه واسطهﯼ در عروض براي موجوديت مهيت نيست و اگر سؤال از واسطه در ثبوت و تحقق است آن هم واضح است كه واسطه در اين صورت جعل جاعل است يعني چون جاعل به جعل بسيط براي مفهوم انسان مصداق و فرد انسان جعل نمود از اين جهت گفته مي شود انسان در خارج موجود است.

جاعل به جعل بسيط، شيء و فردي را جعل مي كند كه علي اي حال عقلا برآن مجعول، موجود اطلاق مي شود و اينك مطلوب مجهول در مورد بحث اصالة التحقق (چنانچه در صدر مسئله گفتيم) اين است كه اين شيء مجعول موجود در خارج آيا اوّلا و بالذات مصداق و فرد مفهوم وجود است و ثانياً و بالعرض مصداق مفهوم ماهيت يا بالعكس اوّلا و بالذات مصداق و فرد مفهوم ماهيت است و ثانياً و بالعرض مصداق مفهوم وجود و موجود؟ بنابر صورت اول گفته مي شود وجود اصيل است و بنابر ثاني مهيت اصيل است. حال به مجرّد اينكه مفهوم ماهيت من حيث هو مفهوم به حمل اوّلي ذاتي موجود نيست لازم نيايد كه مصداق ماهيّت هم به حمل شايع صناعي اوّلا و بالذات موجود نباشد تا نتيجهﯼ قطعي گرفته شود كه شيء مجعول در خارج اوّلا و بالذات مصداق وجود است نه ماهيت.

آري در فرض مجعوليت ماهيت اگر جاعل مي بايست نفس مفهوم به ما هو مفهوم را مصداق موجود خارجي بگرداند جاي اينگونه سخنان و توهّمات مي بود كه مفهوم و ماهيت من حيث هي با اينكه نه موجود بود و نه معدوم چگونه شد و جاعل چه بلائي بر سر آن آورد كه در خارج از حدّ استواء خارج شده كه اينك مي گوئيم موجود است لابد به آن افاضهﯼ وجود حقيقي نموده است و به واسطهﯼ وجود حقيقي حالش تفاوت كرده است و مي گوئيم موجود است وگرنه ضمّ معدوم (يعني وجود اعتباري) به معدوم (يعني ماهيت من حيث هي) مناط موجوديت نمي شود و اگر هم تفاوت در حالش پيدا نشده است با وجوداين مي گوئيم موجود است انقلاب ممكن به واجب لازم آيد. ولي از آنچه گفتيم واضح شد كه چنين نيست بلكه جاعل به جعل بسيط مصداق ماهيت جعل مي كند و بر آن مجعول، مفهوم موجود نيز صادق است.

باري بايد گفت: حقيقت امر اين است كه مستدل در مقام استدلال از دريچهﯼ مسلّميت اعتباريّت مهيت و اصالت وجود به مهيت و وجود نگريسته و براي مهيت تنها يك مرحله كه همان مرحلهﯼ مفهوم است انگاشته و روي آن يحث و استدلال مي نمايد كه مخرج مهيت من حيث هي از حدّ استواء و مصحّح حمل موجوديت بر آن و به عبارت اخري واسطهﯼ در عروض چيست؟ و پيداست كه اساساً فرض بودن واسطه در عروض موجوديت بر مهيت عين دعوي اعتباريت مهيت است و اخذ آن در مقام استدلال بر اصالت وجود مصادره است. و در عبارات بعد گوئي مستدل مي خواهد وانمود كند كه بنابر فرض اصالت مهيت موجود شدن ماهيت در خارج به همين است كه جاعل نفس ماهيت و مفهوم من حيث هو را موجود خارجي بنمايد زيرا سخن از تفاوت حال ماهيت بعد از جعل، به ميان مي كشد و چنانكه كراراً گفته ايم جاعل، مفهوم من حيث هو را موجود نمي نمايد و نيز آن را تبديل به مصداق نمي كند بلكه جاعل به جعل بسيط مصداق ماهيت را جعل مي كند و عقلا بر مصداق مجعول، حمل موجوديت صادق است و مفهوم بما هو مفهوم نيز به همان حال خود باقي است.[2]

دليل ششم بر اصالت وجود: اگر فرض كنيم وجود اصيل نبوده و اعتباري باشد هيچ وحدتي در دار تحقق حاصل نشود زيرا مهيات فطرتاً مختلف و ذاتاً متغاير و مثار و منشأ كثرتند به خلاف وجود كه در همه موارد ملاك وحدت است.

و چون وحدتي نباشد اتحاد بين موضوع و محمول در قضاياي حمليه حاصل نگردد زيرا جهت اتحاد و وحدت بين موضوع و محمول در قضاياي حمليهﯼ شايع صناعي تنها وجود است كه علي الفرض اعتباري است. و مسئلهﯼ توحيد كه اس المسائل است نيز تمام نشود نه توحيد ذات و نه توحيد صفات و نه توحيد فعل حق متعال.

اما توحيد ذات زيرا بنابر فرض اصالت مهيت، شبههﯼ (معروف به شبههﯼ ابن كمونه) فرض تعدد واجب كه به تمام ذات بسيط متمايز از يكديگر باشند وارد مي گردد و استدلال بر توحيد به لزوم تركيب در واجب از مابه الاشتراك و ما به الامتياز مستقيم و تمام نگردد و به آن دفع شبههﯼ مزبور نشود چون مهيات بسيطه به تمام ذات بسيط متخالف و متمايز از يكديگرند به خلاف صورت فرض اصالت وجود كه در دفع شبهه گفته مي شود: دو واجب مفروض در وجود حقيقي مشترك خواهند بود و ما به الاشتراك بين دو شيء‌ مستلزم  ما به الامتياز است و بنابراين در هريك از دو واجب تركيب لازم آيد و تركيب در واجب باطل است چون مستلزم احتياج است پس فرض تعدّد واجب باطل خواهد بود.

و اما توحيد صفات زيرا بنابر فرض اصالت مهيت، عقلا نمي توان گفت: بين مفاهيم علم و قدرت و حيوة و ساير صفات كماليه و نيز بين صفات و ذات مقدس حق متعال وحدتي است، با اينكه به مذهب حق در صفات حق متعال توحيد است به خلاف فرض اصالت وجود كه گفته مي شود:‌ اين اوصاف و ذات مقدس گرچه همه از جهت مفهوم متعدد و مختلفند ولي در وجود حقيقي متحدند.

و اما توحيد فعل الله تعالي زيرا بنابر فرض اصالت مهيت، صوادر از حق متعال يعني افعال خداوند متعال جز مهيات متخالفه نخواهند بود و در اين صورت اشكال مي شود كه پس كجا است وجه الله و احدي كه مشار اليه قول خداوند متعال است در آيهﯼ كريمهﯼ: ﴿اينما تولوا فثم وجه الله﴾ و معلوم است كه وجه واحد واحد است، و نيز كجا است كلمهﯼ كن تكويني واحدي ك مدلول ﴿و ما امرنا الا واحدة﴾ است به خلاف فرض اصالت وجود كه آن مدار وحدت بين متخالفات است و فعل خداوند متعال در اين صورت تنها همان وجود حقيقي منبسط خواهد بود كه آن وجه الله و امر الله است.

مؤلف مي گويد: راجع به استدلال بر اصالت وجود به اتحاد بين موضوع و محمول در قضاياي حمليه، ملاك صحت حمل همين است كه يك نحو اتحاد و هويّتي بين موضوع و محمول بوده باشد نه بخصوص اتحاد وجودي چنانكه مشهور است[3] و بنابر فرض اصالت مهيت آن اتحاد را ما اتحاد تحققي و مصداقي گوئيم يعني موضوع و محمول در قضاياي شايع صناعي گرچه مفهوماً متغايرند ولي مصداقاً و تحققاً متحدند (و اين تحقق، تحقق ما هوي است نه وجودي و اگر مستدل بر اصالت وجود در مقام استدلال به دليل اتحاد بين موضوع و محمول بگويد اين تحقق همان تحقق وجودي است واضح است كه مصادره خواهد بود) چه محمول براي موضوع ذاتي باشد چون قضيهﯼ زيد انسان است و چه عرضي و در اين صورت هم خواه عرضي خارج محمول بلا ضميمه باشد چون زيد ممكن است و خواه عرضي محمول بالضميمه چون زيد كاتب است.

به بيان ديگر مي گوئيم:‌ بر فرض اصالت مهيت هر كلي ذاتي با فرد و مصداق اوّلي و ذاتي خود يك نحو اتحاد دارد كه با افراد كلي ديگر ندارد و نيز هر عرضي يك نحو اتحاد در خارج با معروض خود دارد كه با شيء ديگر ندارد و همين اتحاد خارجي كلي ذاتي با فرد خود و عرضي با معروض خود ملاك صحت حمل كلي ذاتي بر فرد و عرضي بر معروض است و براي صحت حمل هيچ احتياجي به فرض اصالت وجود نداريم پس اتحاد بين موضوع و محمول در قضاياي حمليه هرگز دليل و برهان بر اصالت وجود نخواهد شد.[4]

و اما راجع به استدلال بر اصالت وجود به استقامت و تماميت دليل بر توحيد از راه لزوم تركيب در فرض تعدد واجب: گذشته از اينكه بمجرد فرض اصالت وجود نيز دليل لزوم تركيب، مستقيم و تمام نشود و شبههﯼ تعدد واجب مندفع نگردد چون ممكن است از جانب خصم دو وجود واجب بسيط متمايز و متباين بتمام ذات بسيط فرض شود كه مستلزم تركيبي نگردد چنانكه قول به تباين بتمام ذات بسيط در وجودات از حكماء مشاء نقل شده است.

و أيضاً گذشته از اينكه اين استدلال بر فرض تماميتش مثبت اصالت وجود تنها در مورد ذات واجب تعالي خواهد بود و مستلزم اصالت وجود در ممكن نخواهد شد چنانكه صاحبان مشرب ذوق التأله قائل به تفكيك شده اند يعني در ممكنات مهيت را اصيل دانسته و در مورد ذات واجب تعالي وجود را اصيل گفته اند و اين مقدار از ثبوت اصالت وجود بحال توحيد صوفيه و عرفاء (يعني در اثبات وحدت وجود و موجود) هيچ مفيد و مثمر نخواهد بود.

مي گوئيم: اين دليل دور است چون بر اصالت وجود به امري استدلال شده است كه خود آن امر متوقف است بر ثبوت اصالت وجود زيرا استقامت و تماميت دليل لزوم تركيب از ما به الاشتراك و ما به الامتياز متوقف است بر ثبوت اصالت وجود (بلكه به ضميمهﯼ وحدت و تشكيك در وجود).

و يا الزام و جدل است بر كسانيكه با قول به اعتباريت وجود، براي نفي تعدد واجب به دليل لزوم تركيب استدلال مي نمايند.

و ما بنابر اختيار اعتباريت وجود و اصالت مهيت، در دفع شبهﯼ ابن كمونه و استدلال بر توحيد از جمله مي گوئيم. فرض تعدد واجب مستلزم نقص هريك از دو واجب مي گردد چون هريك فاقد ذات (حقيقت) و كمالات ذاتيهﯼ ديگر است و نيز تركيبي در هريك، از وجدان ذات خود و فقدان ديگري لازم آيد و اين تركيب گر چه اعتباري است ولي بعضي چون صدرالمتألهين حتي چنين تركيبي را نيز در واجب منه نموده اند.

و اما راجع به استدلال بر اصالت وجود به توحيد صفات: گذشته از اينكه بنابر فرض اصالت وجود همچنانكه گفته مي شود مفاهيم مختلفهﯼ علم و قدرت و حيوة و ساير صفات كماليه در وجود متحدند، بنابر فرض اصالت مهيت هم مي توان گفت كه اين مفاهيم مختلف در مقام مصداق و تحقّق ما هوي متحد و همه عين ذات و حقيقت واحد حق متعال مي باشند.

مي گوئيم: اين استدلال مثبت اصالت وجود فقط در مورد ذات واجب تعالي خواهد بود[5] و چنانكه در مقام توحيد ذات نيز گفتيم، اين مقدار از ثبوت اصالت وجود به حال توحيد صوفيه و عرفاء هرگز نفع و نتيجه اي ندارد.

و اما راجع به استدلال بر اصالت وجود به توحيد فعل الله تعالي مي گوئيم: توحيد فعل الله به معنائي كه در اينجا مراد است به اينكه فعل خداوند متعال ازلا و ابداً شيء و حقيقت واحدي چون وجود منبسط عرفاني باشد، عقلا ثبوت آن متوقف است بر ثبوت اصالت وجود بلكه به ضميمهﯼ وحدت و تشكيك در وجود پس استدلال بر اصالت وجود به چيزي كه ثبوت خود آن متوقف بر اصالت وجود است دور خواهد بود.[6]

و اگر گفته شود:‌ در استدلال مزبور چون قبلا توحيد فعل الله از مثل آيهﯼ شريفهﯼ :﴿اينما تولّوا فثم وجه الله﴾ و آيه مباركهﯼ: ﴿و ما امرنا الا واحدة﴾ استفاده مي گردد سپس بتوحيد فعل الله كه به دليل نقل از مذهب حق مانند توحيد صفاتي ثابت شده است اصالت وجود اثبات مي شود پس در استدلال دور نمي باشد.

مي گوئيم: آنچه كه از آيهﯼ شريفهﯼ: ﴿ولله المشرق و المغرب فاينما تولوا فثم وجه الله﴾ بتوان استفاده نمود اينكه همهﯼ اطراف و جوانب عالم، فعل و مخلوق خدا و ملك خداست و هر طرف كه فعل خدا و ملك خداست پس آن وجه الله است كه به روآوردن به آن طرف آدمي مي تواند متوجه خدا شود ولي اينكه فعل خدا و وجه خدا بايد حقيقت واحد باشد و نشود كه حقايق متعدده، فعل خدا و وجه خدا گردد كه به وسيله روكردن به آنها آدمي متوجه خداوند متعال شود، عين دعوي است و آيهﯼ شريفه دلالتي بر آن ندارد.

و اما آيهﯼ شريفهﯼ:‌ ﴿و ما امرنا الا واحدة كلمح بالبصر﴾ (سورهﯼ القمر ـ آيهﯼ 50) با اينكه در آن تصريح به واحديت امر تكويني الهي شده است ولي مدلول آيه حتماً اين نيست كه امر و فعل ما ازلاً و ابداً جز يك امر و فعل و حقيقت بيش نيست زيرا ممكن است مراد آيه اين باشد كه در هر مورد نسبت به هر عمل و شيئي كه ما وقوع آن را اراده نمائيم بمجرد يك امر تكويني ما، بدون تكرار و بدون تأخير آن مراد واقع مي شود «انما امره اذا اراد شيئا ان يقول له كن فيكون» و الحاصل از آيهﯼ مباركه چنين استفاده مي شود كه قوع هر شيئي جز به يك نوبت امر الهي احتياج نداشته و ندارد و به مجرد يك دفعه امر به وقوع هر شيئي آن شيء بدون تأخير واقع و محقق مي شود و محتاج به تكرار امر نيست و اين اشاره به سرعت نفوذ امر الهي است (نظير آيهﯼ مباركهﯼ: ﴿و ما امر الساعة الا كلمح البصر او هو اقرب ان الله علي كل شيء قدير﴾ (سورهﯼ نحل ـ آيهﯼ 79) و اما بر اينكه امر الهي ازلاً و ابداً يك امر و فعل و حقيقت است آيه حجيت و شاهديّت ندارد[7] گذشته از اينكه حق متعال در آيات ديگر مي فرمايد مثلا: خلق السموات و الارض ـ خلق الانسان ـ خلق الجان ... و از ظاهر اين قبيل آيات استفاده مي شود كه مجعول الهي و اثر جاعل اوّلا و بالذات ماهيت ممكنات است نه وجود آنها زيرا سموات و ارض و انسان و جانّ اسامي مهياتند و نفرمود وجود سموات و ارض و وجود انسان و وجود جانّ بنابراين بحسب كثرت مهيات، فعل خدا متكثر خواهد بود گرچه در مرتبهﯼ واحد همه را خلق نفرموده باشد.

دليل هفتم بر اصالت وجود: ماهيت بماه ي جز ذات و ذاتيات خود را واجد نيست نه كلي است و نه جزئي اخذ ماهيت در ذهن بنحوي كه قابل انطباق بر افراد كثيره باشد، اعتباري است خارج از ذات ماهيت، همچنين جزئيت (تشخص و امتناع صدق بر كثيرين) خارج از ذات ماهيت است، ماهيت مرسله است و صلاحيت دارد كه معروض كليت در ذهن و جزئيت در خارج شود.

ولي اگر وجود خارجيت و اصالت نداشته و امري اعتباري باشد هيچ ماهيتي متشخص و جزئي نشود زيرا چنانكه گفتيم ماهيت به نفس ذات خود جزئي نيست پس تا وجود خارجي كه تشخص و جزئيت و ملاك امتناع صدق بر كثيرين ذاتي اوست به ماهيت ملحق و منضم نشود ماهيت هرگز تشخص پيدا ننمايد.

مؤلف مي گويد: مفهوم ماهيت، مثلا انسان بما هو گرچه نه كلي است و نه جزئي ولي مصداق آن جزئي است و به مجرد اينكه جاعل به جعل بسيط در خارج مصداق ماهيت را اوّلا و بالذات جعل نمود ماهيت متحقق در خارج و جزئي و متشخص و ممتنع از صدق بر كثيرين مي شود و هرگز براي حصول تشخص، احتياج به انضمام امر ديگري ندارد.

پس به صرف تعيّن و تحقّق ما هوي شيئي در خارج، ماهيت متشخص و جزئي مي گردد.

دليل هشتم بر اصالت وجود: اگر وجود امر اعتباري انتزاعي باشد و خارجيت نداشت باشد بايد معروض كه ماهيت است قبل از اين امر انتزاعي تحقّق داشته باشد و انتزاع وجود مثل ساير انتزاعيات و اعتباريات بعد از تحصّل منتزع منه و منشأ انتزاع باشد در حالتيكه ماهيت در خارج بدون لحاظ وجود تحقق ندارد.

مؤلف مي گويد: ماهيت قبل از جعل در خارج معدوم است و به مجرد جعل، انتزاع موجوديت از ماهيت و حكم به موجوديت آن در خارج صحيح است البته منشأ انتزاع يك نحو تقدمي (چون تقدم علت بر معلول) بر امر انتزاعي دارد و بنا بر فرض اعتباريت و انتزاعيت وجود، اين معني را ملتزميم و هيچ محذوري ندارد، مي گوئيم جعلت المهية فصارت موجودة.

به همين جا ذكر ادلّهﯼ قائلين به اصالت وجود و جواب آنها را خاتمه مي دهيم.

و چنانكه اهل فضل و دانش با تأمل و دقت آنها را مطالعه فرموده باشند از روي انصاف قضاوت خواهند نمود كه اين قبيل امور و سخنان به مجرد ناميده شدن به اسم دليل و برهان و يا از جهت صدور از بزرگان، موجب يقين بر اصالت وجود نمي شود.

دليل بر اصالت ماهيت

و اينك در مقام اثبات اصالت مهيت مي گوئيم: هر عاقل شاعري چون به نور فهم و شعور و نور علم و عقل خدا داده خارج از مشاهده نمايد حكم مي كند كه اشياء و مهيات مثلا انسان، فرس، بقر، شجر، حجر... در خارج حقيقتاً و اوّلا و بالذات اشياء واقعي و حقيقي مي باشند.

يعني بشر به فطرت سليم خود حكم مي كند كه در خارج مثلا انسان، فرس، بقر، شجر و حجر متحقق است حقيقتاً (نه اينكه اين اشياء و ماهيات مجازاً و ثانياً و بالعرض متحقق باشند و امر ديگري به نام وجود اوّلا و بالذات موجود و واسطه در عروض تحقق، نسبت به آنها باشد) و عنوان موجود، مجرّد مفهومي است كه بشر از اين اشياء و مهيات خارجي قهراً انتزاع و بر آنها حمل مي نمايد.

به بيان ديگر: آدمي به شعور فطري، واقعيات خارجيه را مصاديق حقيقي مفاهيم مثلا انسان، فرس، بقر، شجر و حجر... درك مي كند، پس فطرت حكم مي كند كه انسان و فرس و بقر و شجر و ججر... در خخارج متحقق و موجود است حقيقتاً (اوّلا و بالذات، نه مجازاً و ثانياً و بالعرض) و وجود چنانكه اشاره شد مجرد مفهومي است انتزاعي كه از واقعيات و مصاديق حقيقي ماهيات انتزاع مي شود.

پس ما به نور شعور و فطرت عقولمان اصالت ماهيت، و موجوديت بالذات ماهيت را در خارج ادراك مي كنيم نه اعتباريت و انتزاعيت و موجوديت بالعرض آن را[8] و براي توضيح بيشتر، خوانندگان محترم از مطالعهﯼ پاورقي غفلت نكنند. و حكم به اينكه ماهيت متحقق و موجود است حقيقتاً (اوّلا و بالذات نه مجازاً و ثانياً و بالعرض) فطري مي باشد و درك آن براي هر عاقلي به فطرت سليم اوّليه خود بسيار سهل است و صحت سلب چنين موجوديت از ماهيت خارجي بغايت مشكل است و بالفطره جائز نيست.

و با اينكه تا بحال دليل و برهاني هم بر خلاف اين فطرت در نظر ما قائم و تمام نشده است چگونه عقلا جائز و روا است كه دست از مقتضاي اين فطرت برداريم؟!

﴿فاقم وجهك للدين حنيفا فطرة الله التي فطر الناس عليها لا تبديل لخلق الله ذلك الدين القيم ولكن اكثر الناس لا يعلمون﴾. (سورهﯼ روم آيهﯼ 30).

مؤيّدات اصالت ماهيت:

و از مؤيّدات مطلب:

1ـ كلام عاليقدر ميرداماد قدّس سرّه راجع به مجعوليت بالذات مهيت است: «انه لما كان نفس قوام المهية مصحح حمل الوجود فاحدس انها اذا استغنت بحسب نفسها و من حيث اصل قوامها عن الفاعل صدق حمل الموجود عليها من جهة ذاتها و خرجت عن حدود بقعة امكانها و هو باطل».

كه رأس الحكمة‌ و عماد الفلسفة استاد الكل السيد البارع و الحكيم المتألّه در اين كلام با حقيقت بر وفق فطرت عالي و سليم خود مي فرمايد: نفس قوام مهيت مصحح حمل وجود است، يعني بدون واسطه در عروض و اوّلا و بالذات ماهيت در خارج متحقق و موجود است.[9]

2ـ كلام محقق سبزواري است كه متصلّب در اصالت وجود است، راجع به اخفي بودن وساطت وجود در شرح منظومه تحت عنوان (غرر في اعتبارات المهية) مي گويد: «صحة سلب التحقق و التحصّل (اي عن المهية) هنا بالنظر الدقيق البرهاني بل باعانة من الذوق العرفاني و اما بعد التنزل فالتحقق لذي الواسطة (اي المهية) هنا حقيقي و صحة السلب منتفية».

و در حاشيهﯼ كتاب نيز مي گويد:‌ «صحة سلب الوجود عن الكلي الطبيعي ضعيفة و ثبوت الوجود له كادان يكون بالحقيقة فالكلي الطبيعي موجود بحكم العقل الفكري و هذا حقيقة عقلية، مجاز عرفاني و بهذا يمكن التوفيق بين قولي المثبت و النافي فان الطبيعي موجود بواسطة في العروض[10] و غير موجود لصحة سلب الوجود و انكات هذه الصحة اخفي و احتاجت الي زيادة تدقيق و اعانة مذاق رشيق».

اين فيلسوف عارف شهير گرچه در مبحث اصالة الوجود شش دليل اوّل از ادلّهﯼ گذشته را براي اثبات اصالت وجود اقامه نموده است و در مقام فوق هر گرچه بحسب عقيده و هدف خود در صدد تثبيت اعتباريت ماهيت و اينكه وجود واسطه در عروض موجوديت مهيت است مي باشد. معهذا مي گويد اين وساطت (نه خفي بلكه) اخفي است پس در بيان اخفائيت وساطت وجود عبارات فوق را در متن كتاب و حاشيهﯼ آن فرموده است كه مي توان گفت در حقيقت و واقع در اين عبارات اقرار نموده است كه هر عاقلي بالطبع و بالفطره به موجوديت و تحقق ماهيت در خارج حقيقتاً و اوّلا و بالذات حكم مي نمايد، و نيز در عبارات مزبور گاه تلويحاً و گاه تصريحاً اذعان نموده است كه برهان عقلي هم ناتوان است از اينكه جلوگيري از اين حكم فطري نموده و بعكس به صحت سلب تحقق از ماهيت (طبيعي)‌ حكم بنمايد و پيداست آنچه را كه او براي سلب تحقق از ماهيت در اين عبارات كاملا بدان متكي است تنها همان ذوق عرفاني است[11] كه حال آن هم براي ما در مبحث مكاشفهﯼ اين كتاب معلوم گرديد و الحمدلله ربّ العالمين.[12]

تنبيه ـ چنانكه بر اهل فضل و اطلاع پوشيده نيست كه چون اصالت وجود ساقط و باطل شد قول به مجعوليت وجود اولا و بالذات، و قول به وحدت و تشكيك در وجود، و توحيد عرفاء و صوفيه كه قول به وحدت موجود است هر سه عقلا ساقط و باطل و بي اساس مي گردد و بحث در اين سه مسئله بكلي بي موضوع است.

ولي با وجود اين مطلب، ما باغمض عين از تحقيق مسئلهﯼ اصالة التحقيق در مسائل مزبور وارد بحث مي گرديم انشاء الله تعالي.

پاورقی ها