عارف و صوفي چه مي گويد?

 الحمدلله ربّ العالمين و الصلوة و السلام علي محمّد و آله الطاهرين.

ديباچه

 غرض اصلي در اين كتاب تحقيق دربارهﯼ هدف نهائي و مقصد اعلاي عرفان و تصوف يعني توحيد رفاني و قول به وحدت وجود و موجود است كه قائلين به آن از مسلمين به اعتقاد خود از طريق كشف و شهود به آن رسيده اند و نيز به استفادهﯼ از قرآن و حديث و يا به اضافه، به برهان و دليل عقل آن را دانسته اند.

و آنچه از مطالب تاريخي و غيره راجع به تصوف قبلاً نوشته مي شود براي مزيد اطلاع خواننده است.

در تحقيق مسئلهﯼ توحيد، ما غرضي جز نظر تحرّي و تحقيق حقيقت نداريم و در صدد كمترين و كوچكترين اهانت و اسائهﯼ ادب به مخالفين نظر خود نيستيم بلكه به تمام اشخاص از نظر شخصيتهاي آنان جز به ديدهﯼ تكريم نمي نگريم.

ولي پر پيداست كه در اصول اعتقادات بلكه در هر مبحث علمي نمي توان تنها از نظر عظمت گويندگان مطلبي را تعبداً و تقليداً پذيرفت بلكه ناچار به تحقيق و اعمال نظر هستيم تا به آنچه از روي تأمل و انصاف بخواست خداوند متعال پي ببريم آزادانه پايبند و معتقد گرديم.

در اين راه از هيچ گونه اهانت و تجهيل و تحقير مخالفين نهراسيم بلكه از آنان در هر مقامي كه باشند تقاضا مي نمائيم كه پس از آنكه تمام نوشتهﯼ ما را با دقّت مطالعه فرمودند اگر مي توانند مشكلات ما را برطرف نموده و ما را با خود هم عقيده سازند براي صحبت و بحث علمي و افاضهﯼ مقاصد خود، ما را دعوت فرمايند كه با كمال تشكر و امتنان اجابت خواهيم نمود.

و ناگفته نماند كه پس از حلّ مسئله و روشن شدن آن در صورتي كه نتيجه برخلاف عقيدهﯼ قبلي ما باشد اين جانب مخصوصاً سعادت و افتخار قطعي خود را در اعلان رسمي برخلاف آنچه كه تا به حال گفت و يا نوشته ام مي دانم. والله المستعان و هو وليّ التوفيق.

هرچه در اين تأليف از ديگران نقل مي شود غالباً در همان مورد اشاره به مدرك آن خواهد شد انشاء‌الله تعالي. و چون نوشته هاي دكتر قاسم غني به نام (بحثي در تصوف) پر از شور و شوق به عرفان بوده است، در واقع و حقيقت غالباً زبان گوياي خود عرفاء و صوفيه است و مدارك نقلياتش مشروحاً مضبوط است بعلاوه در بيان اسرار و كشف حقايق هيچ گونه ملاحظه و محافظه كاري در آنها نشده است، لذا در مطالب قبل از مسئلهﯼ توحيد در موارد بسيار از نوشته هاي او التقاط و نقل مي شود.

مقدّمه

پيدايش تصوف و عرفان (اصطلاحي) در اسلام

 1ـ طبقات مسلمين:

چنانكه بعضه گفته اند در زمان پيامبر اكرم… پيروان آن حضرت را به اسلام و ايمان نسبت مي دادند و مسلم و مؤمن مي ناميدند و آنانكه صحبت پيغمبر… را درك كرده بودند صحابه ناميده مي شدند و نسل بعد از آنها يعني آنانكه با صحابه محشور بودند تابعين خوانده مي شدند.

بعد اسم زاهد و عابد بخصوص به ميان آمد و سپس زهاد و عباد بر جمعي گفته شد كه از دنيا به زعم خود كناره جستند و خود را كاملاً وقف عبادت و رياضت نمودند و تقريباً طريقه و روش خاصي به وجود آوردند، تا اينكه در حدود اوائل قرن دوم هجري كم كم اسم صوفي و طريقهﯼ تصوف پيدا شد و گفتند تصوف عبارت است از همان رياضت نفس و ترك دنيا و مجاهده براي بيرون آمدن از هر خوي بد و داخل شدن به هر طريق خوب[1] صوفيان و به لباس خشن پشمينه ملبس شده، بعضي در نقاط دور از آبادي صوامعي براي خود ساخته و در آنجا زندگي نمودند، بعضي در مغاره ها گوشه نشين شده و دسته اي هم صحرا گرد شدند و همهﯼ آنان در سائر شئون زندگاني نيز خود را مقيد به رياضتهاي شاق اختراعي و ترك دنيا نمودند.[2]

باري تصوف در ابتداي امر ميان مسلمين ساده و از حدود رياضت و عزلت و مجاهده هاي نفساني و اخلاقي خارج نبوده ولي از قرن سوم به بعد دامنهﯼ تصوف تدريجاً وسعت يافته مايه هاي ذوقي در آن پيدا شد و از منابع مختلف غير اسلامي (به شرحي كه بعد از اين انشاء الله تعالي بيايد)‌ چيزهاي مهمي اخذ كرده به آن افزودند، سخن از عشق و فناء و وحدت وجود بسيار به ميان آمد، و اگر اتفاقا در قرن دوم و به خصوص از اواسط آن كه شايد زمان رابعهﯼ عدويّه است از اين امور سخني بميان بوده به معناي كامل قرنهاي بعد نبوده است، چنانكه بعضي نوشته اند مي توان گفت از زمان رابعه تخم تصوف واقعي كاشته مي شود ولي ثمر آن از قرن بعد آشكار مي گردد و مي گويند اين زن در تاريخ تصوف اهميت به سزائي داشته است.[3]

نقل است كه حسن بصري رابعهﯼ عدويه را گفت:‌ رغبت كني تا نكاحي كنيم و عقد بنديم، گفت: عقد نكاح بر وجودي فرو آيد، اينجا وجود برخاسته است كه نيست خود گشته ام و هست شده بدو و همه از آن اويم، در سايهﯼ حكم اويم، خطبه از او بايد خواست نه از من، گفت: اي رابعه اين بچه يافتي؟ گفت: به آنكه همه يافته ها گم كردم در او، حسن گفت: او را چون داني؟ گفت: يا حسن! (چون) تو داني، ما بيچون دانيم.

به رابعه گفتند: حضرت عزت را دوست مي داري؟ گفت: دارم، گفتند: شيطان را دشمن داري؟ گفت: نه، گفتند: چرا؟ گفت:‌ از محبت رحمن پرواي عداوت شيطان ندارم كه رسول… را به خواب ديدم كه مرا گفت: يا رابعه! مرا دوست داري؟ گفتم: يا رسول الله! كه بود كه تو را دوست ندارد؟ ولكن محبت حق مرا چنان فرو گرفته است كه دوستي و دشمني غير را جاي نماند.

نقل است كه رابعه چهار درم سيم به يكي داد كه مرا گليمي بخر كه برهنه ام آن مرد برفت و باز گرديد، گفت: يا سيّده! چه رنگ بخرم؟ رابعه گفت: چون رنگ در ميان آمد بمن ده آن سيم بستد در دجله انداخت يعني كه هنوز گليم ناپوشيده تفرقه پديد آمد.

وقتي در فصل بهار در خانه شد و سر فرو برد، خادمه گفت: يا سيّده! بيرون آي تا صنع بيني، رابعه گفت: تو باري در آي تا صانع بيني، شغلتني مشاهدة الصانع عن مطالعة المصنوع.

وقتي گفت: بار خدايا اگر مرا فرداي قيامت بدوزخ فرستي سرّي آشكارا كنم كه دوزخ از من به هزار ساله راه بگريزد.[4]

و از جمله سران صوفيه در قرن سوم، ذوالنون مصري (متوفّي در سال 245)، با يزيد بسطامي (متوفّي در سال261)، جنيد بغدادي (متوفّي در سال 297 يا 298 يا 299)، و حسين بن منصور حلاج (متوفّي در سال 309) است.

ذوالنون: گويند اهل كيميا و فلسفه بوده و از فلسفهﯼ تو افلاطوني اقتباس بسيار كرده و با تصوف آميخته است.

نقل است كه گفت: هرگز نان و آب سير نخوردم تا نه معصيتي كردم خداي را يا باري قصد معصيتي در من پديد نيامد.[5]

و گفت: اگر خواهي كه اهل صحبت باشي صحبت با ياران چنان كن كه صدّيق كرد با نبيّ اللهu كه در دين و دنيا به هيچ مخالف او نشد لاجرم حق تعالي صاحبش خواند.[6]

و گفت: آنكه عارفتر است به خداي، تحيّر او در خداي سخت تر است و بيشتر از جهت آنكه هركه به آفتاب نزديكتر بود در آفتاب متحيّرتر بود تا به جائي برسد كه او او نبود.[7]

و نقل است از او كه گفت:‌ هفتاد سال قدم زدم در توحيد و تفريد و تجريد و تأييد و تشديد برفتم ازين همه جز گماني به چنگ نياوردم.[8]

با يزيد بسطامي مي گويد: «مدني گردخانه طواف مي كردم چون به حق رسيدم خانه را ديدم كه گرد من طواف مي كرد». و گفت: «حق مرا به جائي رسانيد كه خلايق بجملگي در ميان دو انگشت خود بديدم».[9]

يكي از وي سؤال كرد كه عرش چيست؟ گفت:‌ منم، گفت:‌ كرسي چيست؟ گفت: منم، گفت: لوح و قلم چيست؟ گفت: منم. گفتند: خداي را بندگانند بدل ابراهيم و موسي و عيسي صلوات الله عليهم اجمعين، گفت: آن همه منم، گفتند: مي گويند كه خداي را بندگانند بدل جبرئيل و ميكائيل و اسرافيل، گفت: آن همه منم مرد خاموش شد با يزيد گفت: بلي هر كه در حق محو شود و به حقيقت هرچه هست رسيد همه حق است اگر آن كس نبود، حق همه خود را بيند عجب نبود.[10]

و نيز عبارات ليس في جنتي سوي الله ـ سبحان ما اعظم شأني، از وي مشهور است.

ملاي رومي در دفتر چهارم مثنوي در قصهﯼ سبحان ما اعظم شأني گفتن با يزيد اعتراض مريدان مي گويد:

بـا مـريدان آن فقـير محتـشم               با يزيد آمد كه يزدان نك منم

گـفت مستانه عيان آن ذوفنون               لا الـه الا انـا هـا فـاعبـدون

چون گذشت آنحال وگفتندش صباح        تو چنين گفتي و اين نبود صلاح

گـفت اي بارار كنم اين مشغله               كـاردها در مـن زنيـد آندم هله

حـق منزّه از تـن و من با تنم                چـون چنين گويم ببـايد كشتنم

چون هماي بيخودي پرواز كرد               آن سخـن را با يزيـد آغاز كرد

عقـل را سيـل تحيّر در ربـود               زان قوي تر گفت كاوّل گفته بود

نيـست انـدر جبّه ام الاّ خـدا                چند جوئي در زمين و در سماء

باز از كلمات با يزيد بسطامي است: «از با يزيدي بيرون آمدم چون مار از پوست پس نگه كردم عاشق و معشوق و عشق يكي ديدم كه در عالم توحيد همه يكي توان بود».[11]

و گفت: «از خداي بخداي رفتم تا ندا كردند از من در من كه اي تو من يعني بمقام الفناء في الله رسيدم».

جنيد[12] بغدادي كه ملقب بسيد الطايفه است و لسان القوم و سلطان المحققين و اعبدالمشايخ نيز خوانده شده است مي گويد:[13]

«خداي تعالي سي سال به زبان جنيد با جنيد سخن گفت و جنيد در ميان نه و خلق را خبر نه».

«طاعت علت نيست بر آنچه در ازل رفته است وليكن بشارت مي دهد بر آنكه در ازل كار رفته است، در حق طاعت كننده نيكو رفته است».

روزي شبلي[14] در مجلس جنيد گفت: الله، جنيد گفت: اگر خداي غائب است ذكر غائب غيبت است و غيبت حرام است و اگر حاضر است در مشاهده حاضر نام او بردن ترك حرمت است.

نقل است كه در بغداد دزدي را آويخته بودند جنيد برفت و پاي او بوسه داد از او سؤال كردند، گفت: هزار رحمت بر وي باد كه در كار خود مرد بوده است و چنان اين كار را بكمال رسانيده است كه سر در سر آن كار كرده است.

نقل است كه شبي با مرديدي در راه ميرفت سگي بانك كرد، جنيد گفت: لبّيك لبّيك، مريد گفت: اين چه حال است، گفت: قوّه  دمدمهﯼ سگ از قهر حق تعالي ديدم و آواز از قدرت حق تعالي شنيدم و سگ را در ميان نديدم لاجرم لبّيك جواب دادم.

و نقل است كه گفت: «نشايد كه مريدان را چيزي آموزند مگر آنچه در نماز بدان محتاج باشند و فاتحه و قل هوالله احد تمامست و هر مريدي كه زن كند و علم نويسد از وي هيچ نيايد».

و گفت: تصوف آن بود كه تو را خداوند از تو بميراند و به خود زنده كند». و «تصوف ذكري است پس وجدي است پس نه اين است و نه آن تا نماند چنانكه نبود».

و «هركه گويد اله بي مشاهده، اين كس دروغ زن است».

و «معرفت وجود جهل است در وقت حصول علم تو. گفتند: زيادت كن، گفت: عارف معروف است».

و «تا تو خداي بنده مي گوئي شرك مي نشيند بلكه عارف و معروف يكي است، چنانكه گفته اند: در حقيقت اوست، اينجا خداي و بنده كجا است؟ يعني همه خداي است».

و «معرفت مكر خداي است يعني هركه پندارد كه عارف است ممكور است».

از او از توحيد پرسيدند، گفت: يقين است، گفتند: چگونه؟ گفت: آنكه بشناسي كه حركات و سكنات خلق، فعل خداي است كه كسي را با او شركت نيست چون اين بجاي آوردي شرط توحيد بجاي آوردي.

و گفت: «اهل انس در خلوت و مناجات چيزها گويند كه نزديك عام كفر نمايد اگر عام آن را بشنوند ايشان را تكفير كنند».

حسين بن منصور حلاج[15] آشكارا انا الحق ميسرايد و بالاخره بر سر افشاء كردن همين سرّ تصوف، جان ميبازد.

باري چنانكه از كلمات مشاهده مي شود در قرن سوم سران صوفيه رسماً (اشارة و علناً) از فناء الله و وحدت وجود و موجود دم ميزنند و معرفت كمال را جز اين معني نمي دانند و بعد از آن هم مقصد اعلا و هدف نهائي تصوف و عرفان همين شهود وحدت وجود و موجود و فناء سالك در وجود است به شرحي كه در محل خود بيايد انشاء الله تعالي و در اين مسئله نظماً و نثراً، تمثيلاً و تصريحاً، اجمالاً و تفصيلاً بحدي گفته و نوشته اند كه قابل احصاء نيست.

دكتر قاسم غني (در جلد2 تاريخ تصوف در اسلام صفحهﯼ 55) ميگويد: «تصوف واقعي به دست مردمان اين عهد تأسيس شد و اساس محكمي پيدا كرد البته در طول زمان تغييرات ديگري يافت كه بيشتر آن راجع به تعبيرات و اصطلاحات و رسوم و ظواهر و چگونگي مقامات سير و سلوك و امثال آن است».

2ـ نظر دكتر طه حسين:

دكتر طه حسين در آئينهﯼ اسلام (ترجمهﯼ محمّد ابراهيم آيتي در صفحهﯼ 273 و 274) مي گويد: «تصوف در آغاز به صورت ترك دنيا و زهدي بود كه طرفداران آن زياده روي كردند و رسول اكرم… آن را ناروا شمرد چه عثمان بن مظعون را از رهبانيتش باز داشت و بر عبدالله بن عمرو بن عاص كه تصميم گرفت تمام عمر روزه بگيرد و در خواندن قرآن زياده روي ميكرد سختگيري نمود ومي خواست اصحابش دين خود را سهل و آسان گيرند  و آنها را بياد قرآن مي آورد كه خداوند براي ايشان آساني خواسته است نه دشواري و در دين بر ايشان فشاري قرار نداده است صحابه اي را كه در روزه و نماز زياده روي ميكردند فرمود هم روزه بگيرند و هم افطار كنند و هم بپاخيزند و هم بخوابند و آنچه را خدا براي ايشان حلال كرده است بر خويش حرام نگردانند، پا فشاري پيغمبر در اين امر به آنجا رسيد كه قسمتي از عبادات خود را از اصحاب خود پنهان مي داشت كه مبادا كل عبادت بر آنان دشوار گردد و خود را به آنچه او انجام مي دهد مقيّد سازند و بيش از حدّ طاقت خود را به زحمت اندازند، آنان را نهي كرد كه روزه وصال بگيرند و شب و روزي پشت سرهم امسام نمايند و چون باو گفتند تو خود چنين مي كني گفت من مانند شما نيستم و پيوسته از دست خدا مي خورم و مي نوشم يعني خداوند در عبادت نيرو و تحمّلي به او بخشيده كه به آنان نداده است عليرغم اين سخت گيري پيغمبر ترك دنيا معمول شد و دسته اي از مسلمانان شايسته جز به آنكه نرمي زندگي را رها كنند و در راه بندگي و بدگذراني و ترك لذّات بر خود سختگيري نمايند تن ندادند البته ترك دنيا بايت صورت اشكال مهمي ندارد چه مردم اگر بتوانند زاهد شوند و از زهد آنها بدي به ديگران نرسد در اين كار آزاد مي باشند ليكن چيزي نگذشت كه اين ترك دنيا هنگامي كه فرقه هائي پديد آمدند تغيير قيافه داد و تدريجاً بر دشواري و پيچيدگي آن افزوده مي شد، تا آنكه در اواخر قرن اول هجري، تصوف از آن پديد آمد و هنگامي كه ارتباط مسلمانان با فرهنگهاي بيگانه شدت يافت دشوارتر و پيچيده تر شد چيزي نگذشت كه تصوف تحت تأثير آشنائي مسلمانان با فرهنگ هند و ايران به خصوص فرهنگ يونان قرار گرفت و ترك دنيا از صورت كوشش در عبادت و زياده روي در آن به صورت چاره جوئي براي متحد شدن يا پيوستن با خدا يا هم شناختن او از طريق اشراق در آمد.

سپس تصوف بمذاهب باطنيان[16] آميخته شد و بيش از پيش دشوار و پيچيده گشت و از آنچه مردم از شئون ديني ميشناختند منحرف گرديد و خود به صورت مذهبي جداگانه بلكه مذهبهائي مورد اختلاف اختلاف كنندگان در آمد، متصوفه سخناني گفتند كه مورد انكار فقهاء و محدثين و متكلمين قرار گرفت و بعضي از متصوفه در اثر همين سخنان سخت گرفتار شدند و گاه كارگرفتاري آنها به كشته شدن و بالاي دار رفتن چنانكه بر سر حلاّج آمد مي كشيد. تصوف منحصر باسلام تنها نيست و در كيشهاي ديگر و بخصوص كيش مسيحي نيز شناخته است وليكن متصوفهﯼ اسلام برخود و سپس بر مردم زياده روي و ستم كردند و كار تصوف پس از شيوع ناداني و خفتگي به انواعي از حقه بازي و دروغ كشيد و شرّي بسيار از آن به عموم مردم رسيد».

سابقاً اشاره نموديم كه توسعهﯼ تصوف و خروج آن از سادگي اوّل خود، بالتقاط از منابع مختلف غير اسلامي بوده است.

آري براي پيدايش تصوف بمعني وسيع و كامل خود در اسلام، عوامل عديده خارج از تعليمات اسلام گفته شده است.

و اكنون از ذكر كلمات مخالفين فلسفه و تصوف و حتي اشخاص بيطرف در اين باره صرف نظر نموده تنها به ذكر عباراتي از دكتر قاسم غني مي پردازيم كه اين مرد چنانكه از تأليفاتش هويداست، شيفتهﯼ عرفان و تصوف و بسيار علاقه مند بعرفاء بوده و به آنان در حدّ اعلا با نظر تعظيم و تكريم مينگريسته  و او با اينكه گاه بعض آيات متشابه قرآني را به نوبهﯼ خود مؤثّر در اصول و مباني عرفان و تصوف مسلمين دانسته است با وجود اينها مي بينيم:

در (صفحهﯼ9)‌ جلد دوم تاريخ تصوف در اسلام چنين مي نويسد:‌ «منابع مهم خارجي تصوف عبارت است از ديانت مسيحي و اعمال رهبانان و افكار هندي و ايراني و بودائي كه مخصوصاً از جنبهﯼ رياضت و ترك دنيا مؤثر بوده اند بعد چيزي كه تصوف را به شكل فلسفه در آورد يعني به شكل بحث و طريقهﯼ مخصوصي در آورد كه وارد حل و بحث مسئلهﯼ خلقت شد و از خالق تا مخلوق را مورد صحبت قرار داد بدون شك تا مقداري زيادي فلسفهﯼ يونان مخصوصاً نو افلاطوني بوده است».

3ـ تأثير مسيحيت در تصوف اسلامي:

دربارهﯼ تأثير ديانت مسيحي در تصوف اسلام در همين كتاب، مطالب مفصلي دارد كه از صفحات مختلف، بعض عبارات آن را نقل مي نمائيم: دسته اي سرچشمهﯼ تصوف اسلام را مسيحيت و رهبانيت شمرده اند،[17] مدتها قبل از ظهور اسلام افكار عرفاني در ديانت مسيح و يهود تمكن يافته بود، افكار و تعبيرات فيلون حكيم يهودي[18] در سالهاي اول قرن اول ميلاد با تورات همان تأويلات و تفسيرات عارفانه اي را كرد كه بعدها صوفيه با قرآن كردند و نيز آراء فلوطين Plotin كه در اصطلاح ملل و نحل اسلامي شيخ يوناني ناميده شده و فلسفهﯼ نو افلاطوني همه در مسيحيت رسوخ بسيار داشته است جماعتي از مسيحيان به نام مرتاضين و توّابين و تاركين دنيا در همه جا ميگشته اند.

و انتشار اسلام در سوريّه و عراق و مصر تماس مسلمانان را با راهبين مسيحي بيشتر كرد و بهتر از پيشتر به عبادات و اعمال و افكار و گفته هاي آنها وقوف يافتند و بسياري از آنها با پذيرفتند بطوريكه بعضي از دشمنان مسلمان صوفيه در مقام سرزنش، آنان را متشبّه به راهبين مسيحي شمرده اند.

پشمينه پوشي كه (به احتمال قوي) كلمهﯼ صوفي ناشي از آن است از عادات راهبين مسيحي است كه بعد در صوفيه هم شعار زهد محسوب شده است.

 زندگي در صوامع و خانقاه نيز تا اندازه اي تقليد به مسيحيان و راهبين است، حتي در كتب تراجم احوال عرفاء نوشته اند كه اول خانقاهي كه براي صوفيه بنا شده است به دست يكي از امراي مسيحي بوده است از جمله جامي در نفحات الانس در شرح حال ابوهاشم صوفي (از صوفيهﯼ قسمت اخير قرن دوم هجري) نوشته: «اول كسي كه وي را صوفي خواندند وي بود و پيش از وي كسي را به اين نام نخوانده بودند و همچنين اوّل خانقاهي كه براي صوفيان بنا كردند آن است كه به رملهﯼ شام كردند سبب آن است كه امري ترسا به شكار رفته بود در راه دو تن را ديد ازين طائفه كه فراهم رسيدند و دست در آغوش يكديگر كردند و هم آنجا بنشستند و آنچ داشتند از خوردني پيش نهادند و بخوردند آنگاه برفتند امير ترسا را معامله و الفت ايشان را با يكديگر خوش آمد يكي از ايشان را طلب كرد و پرسيد كه: آن كه بود؟ گفت: ندانم، گفت: تو را چه بود؟ گفت: هيچ چيز، گفت: از كجا بود؟ گفت: ندانم، آن امير گفت: پس اين الفت چه بود كه شما را با يكديگر بود؟ درويش گفت: اين ما را طريقت است، گفت: شما را جائي هست كه آنجا فراهم آئيد؟ گفت: ني، گفت: كم براي شما جائي سازم تا با يكديگر آنجا فراهم آئيد پس آن خانقاه به رمله بساخت».

و نيز دكتر غني مي گويد: حاصل آنكه مسيحيت از راه مرتاضين و فرقه هاي سيار راهبين مخصوصاً فرقه هاي سوريه اي كه در اطراف در گردش بودند و غالباً از فرقهﯼ نسطوريه از فرق نصاري بوده اند بسيار چيزها به صوفيهﯼ اسلام آموخته است.

4ـ تأثير افكار هندي و بودائي در پيدايش تصوف در اسلام:

در (صفحهﯼ 155 تا صفحهﯼ 157) جلد دوم تاريخ تصوف در اسلام مي نويسد: «اگر عقيدهﯼ آنهائيكه تصوف را زائيده افكار هندي و بودائي مي دانند مبالغه باشد لااقل بايد گفت كه از چيزهائيكه تأثير بسيار در تصوف اسلامي داشته افكار و آداب هندي و بودائي است، اسلام كه به فاصلهﯼ كمي بعد از ظهور از حدود عربستان خارج شده به سرعت برق در هر جهت پيش ميرفت طولي نكشيد كه به سر حدّ چين رسيده در زمان بني اميه سند را مسخره نموده مناسبات تجارتي و اقتصادي بين مسلمين و اقوام و قبايلي كه از حيث فكر و تمدن و اخلاق با مردم ساير قسمتهاي جهان فرق زياد داشتند بر قار ساخت. از قرن دوم به بعد كه مسلمانها به نقل كتب ساير ملل پرداختند و دائره علوم وسعت يافت مقداري آثار بودائي و هندي به عربي ترجمه شد كه از جمله چيزهائي است راجع به تصوف عملي يعني زهد و ترك دنيا و شرح عادات و رسومي در اين باب از هنديها و بودائيها.

اضافه بر نقل كتب هندي و بودائي در قرن دوم هجري و مناسبات تجارتي و اقتصادي مسلمين با هنديها از اوائل حكومت بني عباس جماعتي از تاركين دنيا و دوره گردان هندي و مانوي در عراق و ساير ممالك اسلامي منشر بودند و همان طور كه در قرن اول از رهبانان سيار مسيحي صحبت مي شد در قرن دوم هم ذكر تاركين دنياي سيار ديگري به ميان مي آمد كه نه مسلمانند و نه مسيحي و جاحظ آنها را رهبان الزنادقه مي نامد و به موجب شرحي كه مي دهد از زهّاد مانويه هستند.

جاحظ مي گويد: اينها سيّاحند و سياحت براي آنها در حكم توقف و عزلت نسطوريان است در صوامع و ديرها و اين جماعت  هميشه دو بدو سياحت و سفر مي كنند به طوريكه تا انسان يكي از آنها را ديد بايد قطع كند كه دوّمي هم چندان دور نيست و قريباً پيدا خواهد شد و عادت آنها اين است كه دو شب در يك محل نخوابند و اين سيّاحان داراي چهار خصلتند: قدس و طهر و صدق و مسكنت. اين سيّاحان بنوبهﯼ خود در صوفيهﯼ مسلمان مؤثر شده اند و همچنين سياحان و دوره گردها و مرتاضين بودائي در صوفيهاي مسلمان مؤثر واقع شده اند و آنها هستند كه سرگذشت بودا را منتشر ساخته او را سرمشق زهد و ترك دنيا معرفي كردند به طوريكه مرتاضين در نوشته هاي خود به عنوان سرمشق تزهّد مي نويسند: امير قوي شوكتي كه پشت پا به دنيا زد و خود را آزاد ساخت مرد راه بود. يا آنكه گفته اند: اميري در خور ستايش و احترام است كه به زيّ فقر درآيد. و اين موضوع به اشكال مختلف، قصصي به وجود آورده است.

نكته مهمي را كه بايد متذكر بود اين است كه متجاوز از هزار سال پيش از اسلام، مذهب بودائي در شرق ايران يعني بلخ و بخارا و نيز در ماوراء النهر شايع بوده و صومعه ها و پرستشگاههاي معروفي داشته است و مخصوصاً صوامع بودائي بلخ بسيار مشهور بوده است. در قرون اول اسلامي، بلخ و اطراف آن از مراكز بسيار مهم تصوف شده و صوفيان خراسان در تهوّر فكري و آزاد منشي پيشرو ساير صوفيان به شمار مي رفته اند و عقيدهﯼ فناء في الله كه تا اندازه اي مقتبس[19] از افكار هندي است بيشتر به دست صوفيهاي خراسان از قبيل بايزيد بسطامي و ابوسعيد ابوالخير ترويج مي شده است».

و در (صفحهﯼ 164 و 165 و 166) همان كتاب مي گويد: «عقيدهﯼ بفناء و محو شخصيت كه صوفيه فناء و محويا استهلاك مينامند ظاهراً در اصل هندي است انعدام و از ميان بردن تعينات شخصي شرط محو شدن در خدا است. از جمله شباهت هاي نزديكي كه بين بودائيان و مسلك تصوف هست يكي ترتيب مقامات است كه سالك به ترتيب و تدريج از مقامي به مقام ديگر بالا مي رود تا به مقام فناء مي رسد.

در طريقهﯼ بودائيان هشت مقام هست يعني راه سلوك عبارت از هشت منزل است همان طور كه اهل سلوك مسلمين در طي طريقت از مراحل مختلفي مي گذرند اگر چه جزئيات شروط سلوك و خصوصيات مقامات راه با يكديگر فرق دارند و مسلّم است كه عوامل زمان و مكان و مذهب و نژاد و ساير خصوصيّات بهر يك رنگ مخصوصي زده ولي در اصول هر دو مشتركند و از شباهتهاي تامّ و فراوان مي توان حدس زد كه ميبايستي از يك اصل و منبع ناشي شده باشند. در هر دو طريقه پيروان متوسّل به حصر فكر مي شوند كه صوفيه مراقبه و بودائيان ديانا[20] مي نامند و هر دو به طرف ايت اصل مي روند كه عارف و معروف يكي شود حتي اينكه صوفي مي گويد شرك است كه بگوئيم خدا را مي شناسم زيرا نتيجهﯼ چنين حكمي اعتقاد بتعدد مبدء است و اين خود شرك است و همين منطق و نحوهﯼ استدلال بسيار شبيه است به عقيدهﯼ عرفاي هندي كه مي گويند: «با عقل برهمن را شناختن كوشش بي فايده است و هركس چنين عقيده داشته باشد عقيدهﯼ غلطي است زيرا هر عرفاني مستلزم دو چيز است يكي شخصي است كه ميشناسد (عارف) و ديگري موضوعي كه مورد عرفان است (معروف)» صرف نظر از آداب و عادات و چيزهاي جزئي كه وارد تفصيل آن نمي شويم قرائن مهمي است بر اينكه رياضت و مراقبه و تجريد عقلاني و ترك علائق تا مقدار زيادي در نتيجهﯼ تأثير بودائيسم است (تا اينكه باز مي گويد) عقيدهﯼ فناء صوفيه يعني عقيدهﯼ گم شدن فرد در وجود كلي و يكي شدن شخص با آن كه در اصطلاح عرفاءاند كه ناميده مي شود ظاهراً از عقايد هندي است».

و (در پاورقي صفحهﯼ 166) مي گويد: به عقيدهﯼ فومن كرمر (kremer von) خرقه پوشيدن كه رمز از فقر و انزواست اگر چه خود صوفيه خرقه را منسوب به پيغمبر مي كنند ولي از رسوم هنديها است[21] و نيز به عقيدهﯼ او ذكر كه با شكل و هيئت مخصوصي ادا ميشده در اصل از عادات هندي است.

سبك زندگي و مظاهر خارجي رفتار و روش صوفيه و تقسيم شدن به دسته هاي مختلف كه از حدود يكصد و پنجاه هجري هر دسته اي از صوفيان در محل مخصوصي جمع ميشده مشغول مراقبه و ساير اعمال صوفيانه مي شده اند در همه اين چيزها تقليد از هنديها شده يا لااقل بايد گفت تأثير هندي در اين اعمال و عادات هست همانطور كه سياحت و دوره گردي و از محلّي به محلّي رفتن تقليد از هنديان است حاصل آنكه بسيار چيرها از اين قبيل هست كه نتيجهﯼ تأثير حكمت نو افلاطوني و امثال آن نيست بلكه هندي است.

5ـ تأثير فلسفه و علم كلام در تصوف اسلام:

و در صفحهﯼ 16 همان كتاب مي گويد: «در اوائل حكومت عباسيان افكار و آراء ملل مختلفي كه اسلام آورده بودن و نيز علوم و آداب همسايگان متمدن ممالك اسلامي وارد اسلام شد و ترجمهﯼ كتب قلسفي و علمي مخصوصاً فلسفه يونان پيش آمد و همچنين عقايد و آراء زنادقه يعني كتب ماني انتشار يافت و همچنين كتب مرقيون[22] و ابن ديصان به دست يك عدّه ترجمه و منتشرر شد افكار و آراء تازه اي ر بين خواص مسلمين انتشار يافت در قبال فلاسفه كه اهل بحث و پيرو دليل و برهان بودند و در اوائل ظهور فلسفه در اسلام كاري به شرع نداشتند و آزادمنش تر از دوره هاي بعد بودند فرق مختلفه متكلمين پيدا شدند كه مقصودشان مطابقهﯼ قوانين حكمت بود با ظواهر شرع، و آراء و مقالات اين فرقهﯼ متكلّمين در الهيات و مباحث مارواء الطبيعه در تمام طول قرون وسطي اساس و مناط عقائد متشرعين متفلسف بوده و هنوز هم هست، عقائد مختلفهﯼ متكلمين كه ما بيش در تحت تأثير حكمت الهي و حكمت ماوراء الطبيعهﯼ يونان و مقالات حكماي اسكندريه به وجود آمده به نوبهﯼ خود در تصوف مؤثر واقده شده است.

خلاصه در بين همهﯼ اين سرگرميهاي فكري مسلمين، پيشروان تصوف هم طرح اصول و مباني عرفان ميريختند.

حالا صوفيهﯼ دوره هاي بعد تا چه اندازه براي شرعي جلوه دادن تصوف كوشيده و چه مايه رنج برده اند كه براي قرآن تفاسير عرفاني موافق با مشرب خود پيدا كنند و چه رموز و بطوني براي آيات قرآني قائل شده و گفته اند كه معاني باطني قرآن غير از معاني ظاهري است و براي اين منظور چه مقدار احاديث برله تصوف به حضرت رسول نسبت داده و گاهي به حكم (الغاية تبرّر الواسطة)[23] وضع كرده اند كاري نداريم.

و در صفحهﯼ 81 همين كتاب مي گويد: «اوّلين ترجمه هاي علمي در اسلام به اواخر زمان بني اميه بر مي گردد و معروف است كه سرجيوس (Sergius) نامي در زمان مروان كتابي در طب ترجمه كرده است قسمتي از كتابهاي فلسفه از زبان يوناني و بعضي هم مثل منطق ابن مُقَفَّع از زبان پهلوي ترجمه شده است وليكن قسمت عمده در اوائل از زبان سرياني و بتوسط سريانيهائي كه به زبان عربي آشنا بوده اند ترجمه شده است و در حقيقت اوّلين مأخذ و مرج عرب در فلسفهﯼ يونان، كتب همين سريانيها بوده است.

در زمان منصور و رشيد و مخصوصاً مأمون جماعتي از فضلاي عرب و خصوصاً جماعتي از سريانيها دست به كار ترجمهﯼ علوم مختلفهﯼ يوناني زدند از قبيل طب و هندسه و هيئت و جغرافيا و شعب مختلفهﯼ فلسفه از قبيل طبيعيات و الهيات و منطق و نفس و سياست و اخلاق، در قرن دوم و سوم هجري كتب افلاطون و ارسطو و اقليدس Euclide و بطلميوس و جالينوس و غيرهم در بين مسلمين شايع بود و جماعتي بنام اهل علم سرگرم اين مباحث بودند درس مي گفتند شرح مي كردند تلخيص مي نمودند خلاصه، يحات خود را مخصوص درس و بحث فلسفه كرده بودند در شيمي و علم معادن و طب و وظائف الاعضاء آثار ابتكاري هم از مسلمين ديده مي شود ولي در منطق و نفس و اخلاق بيشتر ناقل بودند تا مبتكر و به اين جهت است كه قفطيّ در اخبار الحكما نقله و مترجمين و متعلمين حكمت يونان را متفلسف مينامد و ميگويد بهتر آن است كه فقط طالب حقيقت را فيلسوف بگوئيم.

البته اين نكته را بايد در نظر داشت كه معناي فيلسوف در مورد فلاسفهﯼ اسلام مطابق با اصطلاح يوناني نيست زيرا در يونان مقصود از فيلسوف طالب حقيقت و جوياي حكمت بوده ولي در اسلام پيروان فلسفهﯼ يونان و مشتغلين باين فن را فيلسوف مي ناميده اند، اكثر فلاسفهﯼ اسلام معتقدات فلاسفهﯼ يونان را در همه حال قبول مي كردند و مقام خود را نسبت به آنها فقط مقام شارح و مفسّر مي دانستند و اگر مناقشه و بحثي در ميان بود بين پيروان دو طريقهﯼ مختلف  فلسفي بود مثلاً بين مشّائين و اشراقيّين».

و در صدر صفحهﯼ 83 مي گويد: «مشتغلين به فلسفهﯼ يونان به طوري نسبت به آراء فلاسفهﯼ يونان خاضع بودند كه فارابي و سايرين چنين مي پنداشتند كه اسلام و قرآن حقّ است فلسفه هم حقّ است و حقّ تعدد نمي پذيرد پس واجب مي آيد كه اسلام و فلسفه متفق باشند».

(تا اينكه در صفحهﯼ 87 تا اواخر صفحهﯼ 90) ميگويد: «بطوريكه از تواريخ فلسفه برمي آيد اوّل فلسفه اي كه مسلمين با آن آشنا شده اند افلاطوني جديد است كه در آن ايام در شام و در بين سريانيها زياد شايع بوده باضافه اين فلسفه استعداد خاصي براي تطبيق با مبادي دين و مذهب داشته و مخلوطي است از شعب مختلف فلسفه و دين و تصوف.

رسوخ اين فلسفه بحدّي است كه بعدها هم كه مسلمين با فلسفهﯼ افلاطون و ارسطو آشنا شدند باز با چشم افلاطونيان جديد به آن ناظر بوده اند.

غالباً مي گويند ابن سينا فقط به فلسفهﯼ ارسطو اشتغال داشته است اين حرف تا حدّ معيّني صحيح است و در واقع كتاب شفا و نجات شيخ شرح فلسفهﯼ ارسطو است وليكن فلسفهﯼ افلاطوني هم در او رسوخ بسيار داشته است مخصوصاً در قسمت الهيّات شباهت بسياري بين آنچه كه حكمت ارسطو پنداشته شده و عقايد فلوطين هست.

مسعودي در كتاب التنبيه و الاشراف مي گويد: فلسفهﯼ شايع در زمان ما فلسفهﯼ فيثاغورث است و مقصود از آن، همان فلسفهﯼ افلاطونيان جديد است.

اوّل مسلماني كه مشهور به فلسفه شد يعقوب كندي است كه به لقب فيلسوف العرب ملقّب است اين مرد با همه آشنائي كه به فلسفهﯼ ارسطو داشته تابع تو افلاطونيان بوده است.

ابونصر فارابي مثل كندي تابع افلاطوني جديد است بدون اينكه اين اسم را شنيده باشد و با آنكه معروف است كه كتاب نفس ارسطوئي ديده شده كه در پشت آن فارابي به خط خود نوشته:‌ (اين كتاب را صد بار خوانده ام) باز همه جا آثار فلسفهﯼ نو افلاطوني آشكار است كه غالبا به وسيلهﯼ فرفوريوس شاگرد فلوطين منتشر شده و از اره مترجمين به حكماي اسلام رسيده است. در زمان معتصم يكي از نصاراي لبنان يك جزء از انئيدهﯼ[24] فلوطين را به عربي ترجمه كرد و معلوم نيست چرا به نام حكمت الهي ارسطو منشر كرده است، به طوري كه گفته شده اولين آشنائي عرب با فلسفهﯼ يوناني از راه سريانيها است و به وسيلهﯼ مفسرين اسكندراني يعني اهالي اسكندريه ارسطو را شناخته اند. خلاصه فلسفهﯼ ارسطوئي كه به دست عرب رسيد همان فلسفه اي است كه فرفوريوس و پروكلوس[25] تدوين كرده اند. كتاب اثولوجيا ترجمهﯼ ابن ناعمهﯼ حمصي كه در حاشيهﯼ كتاب قبسات در تهران به چاپ رسيده و به غلط منسوب به ارسطو است يكي از كتب معروف افلاطونيان جديد است كه تأليف فلوطين يا ملتقط از آثار او است كه در قرن سوم هجري ترجمهﯼ عربي آن منتشر شده است.

6ـ تأثير افكار و آراء فلسفهﯼ نو افلاطوني در تصوف اسلامي:

يكي از آثار مهم افلاطونيان جديد نوشته هائي است كه به غلط به ديونيزيوس (Dyonysius) شاگرد بولس رسول منسوب است و قاعدة متعلّق به يكي از عرفاي پيرو نو افلاطوني موسوم به استفن بار سودايلي سوري است[26] كه در اواخر قرن پنجم ميلادي معروف و مشهور بوده است و مطابق شرحي كه در دائرة المعارف بريطانيا داده شده قسمت اوّل زندگي او در ادس[27] گذشته و شايد اصلا از اهالي آنجا بوده بعد به بيت المقدس رفته و در آنجا به تبليغ طريقهﯼ خود پرداخته و نيز براي نشر آراء خود مكاتبي به ادس ميفرستاده است اين شخص تفاسيري بر تورات و ساير كتب آسماني نوشته كه از طرف بعضي از معاصرين معروفش بدعت كفر شمرده شده است مخصوصاً دو مسئله از آراء او را كفر دانسته اند يكي اعتقاد باينكه مجازات گناه كاران در آخرت براي مدت مختصري است و ديگر عقيدهﯼ وحدت وجودي او كه مي گفته همه دنيا نسبت به خدا در حكم اشعّه است نسبت به آفتاب، همهﯼ موجودات صادر از خدا است و بالاخره باو باز خواهد گشت.

كتاب استفن مركّب از پنج فصل است كه نويسنده در اوّل شرحي از اصل دنيا مي نگارد و مي گويد كه دنيا صادر از خير محض است و بعد مقاماتي را شرح مي دهد كه عقل و ذهن انسان بايد از آن بگذرد تا به خدا متصل شود و بالاخره انسان به مقام الكلّ في الكلّ خواهد رسيد، ديگر از محتويات كتاب اينست كه در ابتدا وجود محض و خالص يعني هستي صرف بود كه دنيا و روح و ماده همه از او صادر شد، ديگر از مطالب اين كتاب اينست كه ذهن انسان در دنيا در پي كمال خود برمي آيد و از مقامات و احوال مختلفي گذشته تا به آن هستي صرف متحد مي شود و بالاخره در آن هستي فاني شده و او مي شود.

از اين قبيل گفته ها كه شباهت تام به گفته هاي صوفيه دارد و در هر كتاب از كتب صوفيه نظاير آن را مي بينيم در كتب استفن ديده مي شود كه همه دالّ بر تأثير شديد افكار و آراء فلسفهﯼ نو افلاطوني است در تصوف اسلامي.

يك نسخه از كتاب استفن كه احتمال قوي دارد اصلا به زبان سرياني نوشته شده نه آنكه از يوناني ترجمه شده باشد در بريتيش ميوزيوم (موزهﯼ بريطانيه) British  Museum لندن موجود است و اين نسخه كه غالب سريانيها آن را از استفن دانسته اند به غلط به شاگرد بولس رسول نسبت داده شده و ادّعا كرده اند كه در قرن اوّل مسيحي نوشته شده است.

اين كتاب به زبان لاتيني ترجمه شده و اساس تصوف و عرفان قرون وسطي در مغرب اروپا بود و در مشرق نيز نفوذ بسيار يافت يعني نسخه هاي فراواني به زبان سرياني در شرق شايع شد و تفاسير بسياري بر آن نوشته شد و در اواسط قرن نهم ميلادي شهرت ديونيزيوس از عراق و شام تا اقيانوس اطلس را فرا گرفت و كتاب او كه به نام كشف اسرار الهي معرفو شد به عقيدهﯼ بعضي شرق و غرب را صوفي كرده يعني ترجمه هاي يوناي و لاتيني آن سبب پيدا شدن اصول تصوف اروپاي غربي شده و ترجمه هاي سرياني آن در ملل اسلامي يعني در تصوف مسلمين كه در اوّل زهد و ترك دنيا و اهميت دادن به حيات اخروي بوده نفوذ شديد و تأثير قوي نموده است.

حاصل آنكه اين اصطلاحات و افكار و آراء در بين مسلمانهاي غرب آسيا و مصر از آنجا نفوذ يافت و اوّلين شكل منظم تصوف اسلامي از همين جا پديدار شد.

يكي از معاريف صوفيان ذوالنون مصري است كه بزرگان عرفا او را سر اين طايفه شمرده اند و او اهل علم بوده و به طوريكه ابن النديم مي گويد: كتبي تصنيف كرده و با آراء فلاسفه به خوبي آشنا بوده است.

نتيجه آنكه نئوپلاطونيسم يعني فلسفهﯼ نو افلاطوني اسكندريه همان رنگي را به تصوف اسلام زده كه قبلاً به تصوف مسيحيت زده بود.

از اشخاصي كه تأثير بسياري در فلسفهﯼ اسلامي داشته اند اعضاي جمعيت شبه سرّي هستند موسوم به (اخوان الصفا) كه در بصره در اواسط قرن چهارم هجري جمع بوده كه بقول خودشان براي پاك كردن شريعت از جهالت و ضلالت به نشر فلسفه پرداخته و معتقد بوده اند كه چون فلسفهﯼ يوناني و شريعت اسلام با هم آميخته شود كمال حاصل خواهد شد.

اين جماعت پنجاه و يك رساله نوشته اند كه در حكم دائرة المعارف علوم و فلسفهﯼ آن عصر است و عبارت است از آراء فيثاغوريون در عدد رياضي و اقوال ارسطو در حكمت طبيعي و قسمت مهم آن مباحث نو افلاطوني و عرفان اسكندريه است.

حتي ابو علي سينا كه بزرگترين معلم و شارح فلسفهﯼ ارسطو در اسلام محسوب است در قسمت الهيّات روح و عرفان و تصوفي نشان مي دهد كه از آثار فلسفهﯼ نو افلاطوني است.

و نيز دكتر غني در (صفحهﯼ 11 تا اواسط 111) جلد دوم تاريخ تصوف در اسلام مي گويد: «انتشار آراء فلوطين و پيدا شدن فلسفهﯼ نو افلاطوني در بين مسلمين بيش از هر چيزي در تصوف و عرفان مؤثر بوده است به اين معني كه تصوف كه تا آن وقت زهد علمي بود اساس نظري و علمي يافت. چون در آراء نو افلاطوني دقت كنيم مي بينيم كه براي صوفي زاهدي كه از دنيا و هرچه در اوست به حكم آنكه فاني است دل كنده و به آنچه باقي است دل سپرده فلسفهﯼ فلوطين بسيار خوش آيند است بلكه منتهاي آرزوي خود را در آراء او مي يابد.

موضوع وحدت وجود در فلسفهﯼ افلاطوني بيش از هرچيز نظر صوفيه را جلب كرده است زيرا وحدت وجودي، همه دنيا را آئينهﯼ قدرت حق مي بيند و هر موجودي در حكم آئينه اي است كه خدا در آن جلوه گر شده ولي اين مرا يا همه ظاهر و نمود است و هستي مطلق و وجود حقيقي خدا است. انسان بايد بكوشيد تا پرده ها را بدرد و خود را مورد جلوهﯼ كامل جمال حق قرار دهد و به سعادت ابدي برسد.

سالك بايد با پر و بال شوق عشق به طرف خدا به پرواز آيد و خود را از قيد هستي خود كه نمودي بيش نيست آزاد كند و در خدا كه وجود حقيقي است محو و فاني سازد.

مولانا جلال الدين رومي بهترين متجم و معرف افكار فلوطين و فلسفهﯼ نو افلاطوني است هركس در ديوان و مثنوي اين عارف بزرگ كه در حكم دائرة المعارف عرفا است تتبع كرده باشد تقريباً تمام مسائل فلسفهﯼ نو افلاطوني را در آن خواهد يافت».

دكتر غني در اين مورد براي روشن شدن تأثير عميق حكمت نو افلاطوني در افكار و عقايد صوفي چند ورق از رباعيات و اشعار و غزليات رومي را مي نويسد تا اينكه در صفحهﯼ 118 مي گويد: «اما مثنوي ملاي رومي از همان بيت اول كه:

بشنو از ني چون حكايت مي كند           وز جدائيها شكايت مي كند

تا پايان دفتر ششم كه:

چون فتاد از روزن دل آفتاب                 ختم شد والله اعلم بالصواب

كه قريب بيست و شش هزار بيت است همهﯼ كتاب مملو از نكات و اشارات حكمت نو افلاطوني است كه مولانا رومي رنگ قرآن و حديث به آن زده بمذاق مسلمين در آورده و با بهترين اسلوب بيان كرده است.

و باز اشعاري از مثنوي و بعضي شعراء ديگر در چند ورق براي شاهد و تبرك مي نويسد و سپس در صفحهﯼ 130 تا صفحهﯼ 133 مي گويد: «حاصل آنكه عقايد نو افلاطوني از قبيل وحدت وجود، و اتحاد عاقل و معقول، و فيضان عالم وجود از مبدء اوّل. و گرفتاري روح انسان در بند بدن و آلودگي به آلايشهاي مادّه، و ميل روح به بازگشت به وطن و مقرّ اصلي خود، و راهي كه براي بازگشت و اتصال با مبدء اوّل بايد پيمود، و عشق و مشاهده و تفكّر و سير در خود، و رياضت و تصفيهﯼ نفس، و وجد و مستي روحاني و بيخودي و بيخبري از خود و از ميان بردن تعيّنات و شخصيت خود كه حجاب بزرگ اتصال به خدا است و عرفا در اين موضوع گفته اند كه «وجودك ذنب لا يقاس به ذنب» و فناي كامل جزء در كل و امثال آن عقايد و آراء تأثير بسيار عميقي در تصوف نظري اسلام نموده و در ادب ايران و عرب سبب پيدا شدن اشعار و لطائفي شده كه در حكم جواهر گرانبهاي ادبيات دنيا است.

از چيزهاي مهمي كه تصوف از نو افلاطوني اقتباس كرده و در آن بحث بسيار كرده و آن موضع را پرورش داده است مسئلهﯼ «عشق به خدا» است كه صوفي آن را مدار همهﯼ جد و جهدهاي خود قرار داده و ما بقي چيزها از قبيل زهد و ذكر و رياضت و مقامات مختلف سلوك، همه تابع اين اساس شده.

صوفي مي خواهد با پر عشق، به خدا برسد بنابراين مطمح نظر تصوف از فلسفه بالاتر و برتر است زيرا غايت قصواي فلسفه و كمال مطلوب حكمت، آن بود كه انسان شبيه به خدا كه مثال خير و كمال و جمال است بشود در صورتي كه تصوف مي خواهد كه انسان در ذات الهي محو و فاني شود و با اين فنا خدا شود.

پيدا شدن اينگونه افكار در تصوف كه بعضي از آنها صريحاً مخالف با عقيدهﯼ توحيد اسلامي است صوفيه را مورد تكفير و مزاحمت فقها و متشرعين قرار داد و زندگي را بر آنها دشوار كرد صوفيه كه نمي خواستند از اسلام خارج باشند يا خارج شمرده شوند از يك طرف دست به تأويل و تفسير عارفانهﯼ قرآن زده تصوف را با اسلام توفيق دادند كه به طوريكه در مبحث كتب و نويسندگان صوفيه خواهيم گفت مخصوصاً در قرن چهارم و پنچم رائج شد و از طرف ديگر متوسل به رمز و سرّ شده خود را در بيان حقايق عرفاني به تعبيرات مخصوص مقيّد ساختند به اين معني كه در پرده حرف مي زدند و كلمات را در معاني مجازي و گاهي مجاز بسيار دور به كار مي بردند و پيروان تصوف را به كتمان سرّ و لب فرو بستن توصيه نموده.

هركه را اسرار حق آموختند             مهر كردند و دهانش دوختند

تعليم مي دادند.

مرشد و قطب وقت در راهبري پيروان نهايت درجهﯼ تسلط را به كار مي برد به طوريكه هرچه پير مي گفت بدون چون و چرا اطاعت مي شد صوفيه را به خواص و عوام قسمت كردند و هر فردي را مرشد به تناسب حال و ظروف زماني و مكاني و خصوصيات ديگر تعليم مخصوص و معيني مي داد خلاصه به تدريج، عرفان را بسيار مرموز ساختند و هزاران اصطلاحات و تعبيرات مبهم و ذو وجوه و مستعد تفاسير گوناگون به وجود آوردند از عشق خدائي بالغات و تعبيرات عشق مجازي سخن گفتند و فهم اي رموز را به پختگي و دقت نظر اهل عرفان واگذار نموده مي گفتند:

ليك داند هر كه او را منظر است     كاين فغان اين سري هم زان سر است

حتي عشق مجازي را هم به حكم «المجاز قنطرة الحقيقة» مقبول شمردند يعني هر نوع عشقي را از باب اينكه مايهﯼ ذوق و حال و حاكي از وجد و شور و مؤيد آنها است مستحسن دانستند كه:

عاشقي گر زين سرو گرزان سر است         عاقبت ما را بدان شه رهبر است.

او حدالدين كرماني از عرفاي قرن ششم گفته است:

زان مـينـگرم بـچـشم سـر در صورت      زيرا كه ز معني است اثر در صورت

اين عالم صورت است و ما در صوريم       مـعني نتوان ديـد مـگر در صورت

و نيز در صفحهﯼ 150 مي گويد: «در نتيجهﯼ تأثير عميق فلسفهﯼ نو افلاطوني و يك سلسله مؤثرات خارجي ديگر كه قريباً گفته خواهد شد (مرادش از قبيل عقايد بودائي و هندي است كه ما قبلاً به اختصار نقل نموديم) تصوف به شكلي درآمد كه مورد تكفير واقع شد و جماعتي از بزرگان صوفيه به زحمت افتادند و بعضي به قتل رسيدند و اين پيش آمدها سبب شد كه صوفيان اسرار خود را از نامحرمان مكتوم بدارند و كلمات خود را ذو وجوه و مرموز ادا كنند ظواهر شرع را رعايت نمايند و مخصوصاً در صدد برآمدند كه عرفان و تصوف را به وسيلهﯼ تفسير و تأويل، با قرآن و حديث تطبيق كنند و انصاف اينست كه از عهدهﯼ اين مهم به خوبي برآمدند و پايهﯼ تأويل را به جائي گذاشتند كه دست فيلون[28] تأويل كنندهﯼ تورات هم به آن نخواهد رسيد و از آن به بعد تصوف و عرفان را اسلام حقيقي و ديانت واقعي جلوه داده گفتند: ما زقرآن مغز را برداشتيم».

7ـ نظر دكتر غني:

خلاصه، نظر دكتر قاسم غني و نوشته هاي او (چنانكه مقداري از آنها را ما از صفحهﯼ 12 تا بدينجا نقل نموديم) صريح است براينكه منابع مهم تصوف اسلامي عبارت است از مسيحيت و رهبانيّت و افكار و آداب هندي و بودائي و ايراني و فلسفهﯼ يونان مخصوصاً نو افلاطوني.

در اينجا مناسب است كه دربارهﯼ بودا و فلسفهﯼ نو افلاطوني به اختصار شرحي ذكر شود.

8ـ شرحي دربارهﯼ بودا و عقيدهﯼ او:

بودا[29] در اواسط قرن ششم قبل از ميلاد متولد شده و سرگذشت مفصّلي به اختلافاتي براي او نقل مي كنند چنانكه شبيه آن را عرفا براي ابراهيم ادهم در كتب تراجم احوال عرفا مي نويسند. و به قول دكتر غني در كتب اسلامي سرگذشت بودا به عنوان يوذاسف و بلوهر منتشر است كه از جمله در اواخر جلد هفدهم بحار الأنوار مي باشد.

به عقيدهﯼ بودا كه امروز قريب پانصد ميليون از مردم چين و ژاپن و آنام و سيام و كره و تبّت و بيرماني و هند و تركستان و غيره پيرو مذهب او هستند شرّ و درد از عالم وجود جدا نشدني است و نجات عبارت از اين است كه انسان به وسيلهﯼ عالم الهي و پرهيز از گناه و صدقه و اعمال خير و تفكر و مراقبه، خود را از جهلي كه مولّد شهوات و ميلها و هوي و هوسها است آزاد سازد و به درجه اي از كمال برسد كه در پناه رحمت كامل نيروانا بيارامد.

نيروانا Nirvana لغت سانسكريت كه شو پنهاور فيلسوف آلماني به همان معني اصلي هندي وارد زبانهاي اروپائي ساخت. نيروانا به معني خاموش ساختن و از ميان بردن و فنا است و در اصطلاح بودا به معني مرگ به اراده است يعني پشت پا زدن به اضغاث و احلامي كه حيات و حس ناميده مي شود و به اشتباه سعادت مي شمريم و در پي آن دوانيم.

بدا چهار حقيقت بزرگ تعليم مي داد:

اوّل: آنكه رنج ملازم زندگي و غير منفك از آن است و اين حقيقت از راه تسلسل علل و معلولاتي كه در عالم وجود حكمفرما است ثابت مي گردد.

دوّم: آنكه علّت رنج و درد ميل است هر خواستني همراه با ترس و دغدغه و بدبختي است زيرا خواستن در حكم سمّ مهلكي است كه هزاران درد از آن زائيده مي شود.

سوّم: آنكه براي از ميان بردن رنج و درد بايد باين شبح موهومي كه حيات ناميده مي شود و به ميل و خواهش نفس كه منبع همهﯼ بدبختي ها است پشت پا زد و از راه نيروانا يعني فنا و مرگ به اراده، حيات لغزنده و متغير را به حيات ثابت و غير متغيري مبدل ساخت.

چهارم: آنكه راه وصول به نيروانا زهد كامل و فرو نشاندن هر ميل و خواهش است. اساس اخلاقي كه بودا تعليم مي دهد اين است كه بايد از خود جدا شد و خود را رها ساخت يعني از خود گذشت و هر خواستني را در خود محو كرد.

در طريقهﯼ بودائيان هشت مقام است يعني راه سلوك عبارت از هشت منزل است همان طور كه اهل سلوك مسلمين در طي طريقت از مراحل مختلفي مي گذرند، اگر چه جزئيات شروط سلوك و خصوصيات مقامات راه با يكديگر فرق دارند.

9ـ شرحي دربارهﯼ فلسفهﯼ نو افلاطوني:[30]

كليهﯼ فلسفه اي كه به افلاطونيان اخير منتسب است و در واقع بايد حكمت اشراقي و عرفان ناميد مربوط به فلوطين نامي است از يونانيان مصر كه اصلا رومي بوده و در اسكندريه درك خدمت آمونيوس ساكاس[31] نموده و به بركت همدمي او از فلسفه و عرفان بهره مند و خواهان آشنائي با حكمت ايرانيان و هنديها گرديده و براي اين مقصود همراه گرديانوس[32] امپراطور روم كه با شاپور بن اردشير ساساني جنگ داشت به ايران آمد و در بازگشت به روم رفته آنجا ماند و تعليم و ارشاد كرد تا در سال 270 ميلادي درگذشت بسيار كسان به او ارادت مي ورزيدند كه از جمله گاليانوس[33] امپراطور روم و زوجهﯼ او بودند، نزد مريدان و پيروان مقامي ارجمند داشت و صاحب كشف و كرامتش مي دانستند، در اينكه سالك و مرتاض بوده حرفي نيست زندگاني دنيا را به چيزي نمي شمرد و هيچگاه از كسان و خويشان و متعلّقات دنيوي گفتگوئي به ميان نمي آورد، از گفتن روز و ماه ولادت خويش كه مي خواستند عيد بگيرند خود داري مي كرد.

فلوطين تا ديرگاهي به تعليم شفاهي اكتفا نموده به تصنيف كتب نمي پرداخت عاقبت به اصرار دوستان فلسفهﯼ خود را در پنجاه و چهار رساله به تحرير در آورد. و فرفوريوس صاحب رسالهﯼ ايساغوجي كه از مريدان خاص او بود آن را در شش مجلد هريك مشتمل بر نه رساله مرتب نمود و از اين رو آن تصانيف، رسالات نه گانه ناميده شده است.

فلوطين وحدت وجودي است يعني حقيقت را واحد مي داند و احديث را اصل و منشأ كلّ وجود مي شمارد، موجودات را جميعاً تراوش و فيضاني از مبدء نسختين و مصدر كلّ مي انگارد و غايت وجود را هم بازگشت به سوي همان مبدء مي پندارد كه در قوس نزول عوالم روحاني و جسماني را ادراك مي كند و در قوس صعود به حس و تعقل و اشراق و كشف و شهود نائل مي شود.

فلوطين از مبدء و مصدر كل گاهي تعبير به احد مي كند زماني به خير وقتي به فكر مجرّد تام امّا هيچ يك از اين تعبيرها را تمام نمي داند و هر تعبير و توصيفي را مايهﯼ تحديد و تسغير او مي خواند كه او برتر از وصف و وهم و قياس است حتي اينكه او را وجود نمي گويد و برتر از وجود و منشأ وجود مي شمارد و مي گويد براي وصول به او بايد از حسّ و عقل تجاوز نمود و بسير معنوي كشف و شهود متوسّل شد هرچند فكر و تعقّل نردبان عروج به سوي حقّ است اما براي رسيدن به او كوتاه است و وارد حرم قدس نمي تواند بشود، مبدء نخست چون كامل است و بخل و دريغ ندارد البته فياض و زاينده است، پدر موجودات و مصدر آنها است زايش مي كند، همچنانكه خورشيد نور مي پاشد و جام لبريز تراوش مي نمايد و فرزند بلا واسطهﯼ او يعني آنچه بدواً از او صادر مي شود در مراتب كمال به او نزديك است اما البته به پايهﯼ او نيست آن صادر اول عقل است و عالم معقولات (زيرا كه عاقل و معقول متحدند) و او و وجود است (زيرا چنانكه گفتيم مبدء و مصدر برتر از وجود است) و صور كليّه بقول افلاطون مُثُل در اين عالمند و به عقيدهﯼ فلوطين نه تنها كليات يعني اجناس و انواع داراي مثل مي باشند بلكه هر فردي از افراد محسوس در عالم معقولات مثالي دارد. خلاصه، اين عالم عالم نور و صفا است و معقولات با وجود كثرت واحدند هريك همه اند و همه يكي هستند و عقل آنها را بي واسطه يعني به اشراق و شهود در مي آيد به عبارت ديگر نخستين آئينهﯼ احديت، عقل است و معقولات، نخستين مظهر او مي باشند.

اين صادر اوّل خود مصدر نيز هست و آنچه از او صادر شده نفس است كه براي ادراك معقولات به تفكر و استدلال و تفكيك و تحليل احتياج دارد و در جنب عقل مانند ماه است نسبت به خورشيد كه روشنائي از او كسب مي نمايد.

احديت (كه او را خير و فعل مجرّد يا مبدء و مصدر اوّل نير مي خواند) و عقل (يا عالم معقولات كه از او به وجود نيز تعبير مي كند) و نفس (يا روح)‌ اقانيم سه گانه مي باشند و هريك به قدر مرتبهﯼ خود لاهوتي هستند. عقل واسطهﯼ ميان ذات احديت و نفس است، و نفس واسطهﯼ ميان مجرّدات (عالم روحاني) و محسوسات (عالم جسماني) مي باشد.

همچنانكه عقل كلّ شامل معقولات و كليهﯼ عقول است (مثل افلاطوني و صور كليهﯼ ارسطو) نفس كلّ هم منشأ نفوس جزئيه و شصيه و شامل آنها است، و هرچند كه هر نفس براي خود استقلال دارد با نفس كل نيز متحد است در هر حال نفس مايهﯼ حيات و حركت مي باشد و هرچه در عالم متحرك است داراي نفس است به عبارت ديگر نفس كلّ در اجسام و ابدان حلول نموده و هريك از آنها به قدر استعداد بهره از آن يافته و به اين طريق نفوس جزئيه صورت پذيرفته است.

اما جسم كه آخرين و ضعيفترين پرتو ذات احديّت است صورتي است كه در مادّه قرار گرفته است حقيقت اجسام همان صورت است كه مايهﯼ وجود آنها است و مادّه (هيولي) همان قوّهﯼ غير متعيّني است كه پذيرندهﯼ صورت است، صورت جنبهﯼ وجودي جسم و مادّه جنبهﯼ عدمي آن است و بنابراين عالم جسماني مذبذب بين وجود و عدم است اينست كه دائم در تغيير و تبديل مي باشد و در واقع شدن است نه بودن.

نفس انسان از زيبائي و صور محسوس و معقول نظاره و مشاهده مي خواهد اما هنوز آرام نمي گيرد و بي قرار است و آنچه مطلوب حقيقي اوست خير يا وحدت است و به مشاهدهﯼ او قانع نيست بلكه وصال او را طالب و جوياي اتحاد با اوست چه وطن حقيقي ما وحدت است آرزوي ما بازگشت به آن ميهن مي باشد و سير به سوي آن با قدم سر ميسّر نيست چشم سر را بايد بست و ديدهﯼ دل را بايد گشود آنگاه ديده مي شود كه آنچه مي جوئيم از ما دور نيست بلكه در خود ما است و اين وصال يا وصول به حق حالتي است كه براي انسان دست مي دهد و آن بيخودي است در آن حالت شخص از هر چيزي حتي از خود بيگانه است. بيخبر از جسم و جان، فارغ از زمان و مكان از فكر مستغني از عقل وارسته است، مست عشق است و ميان خود و معشوق يعني نفس و خير مطلق واسطه نمي بيند و فرق نمي گذارد و اين عالمي است كه در عشق مجازي دنيوي عاشق و معشوق به توهم در پي آن مي روند و به وصل يكديگر آن را مي جويند وليكن اين عالم مخصوص به مقام ربوبيّت است و نفس انسان مادام كه تعلّق به بدن دارد تاب بقاي در آن حالت نمي آرد و آن را فناء و عدم مي پندارد، الحاصل آن عالم دمي است و دير دير دست مي دهد و فلوطين مدعي بود كه در مدت عمر چهار مرتبه آن حالت ديده و اين لذت چشيده است.

10ـ نظر محمّد علي فروغي:

خلاصه، مرحوم فروغي در جلد نخستين سير حكمت در اروپا مي گويد: «اما اينكه آيا عرفا و اشراقيون ما مشرب عرفان را از فلوطين و پيروان او دريافته يا مستقيما از منابعي كه فلوطين اقتباس نموده گرفته اند اين مسئلهﯼ غامضي است[34] كه حل آن اگر ممكن باشد محتاج به تفحّص بسيار است. نظر به كمال شباهت حكمت افلاطونيان اخير با تعليمات عرفاني و تصوف مشرق زمين و بملاحظهﯼ اينكه در مائه ششم ميلادي جمعي از حكماي يونان كه از افلاطونيان اخير بودند به ايران آمدند بعضي از محققين بر اين شده اند كه عفران و تصوف ما از آن منبع بيرون آمده است اما از آنجا كه مي دانيم فلوطين خود براي استفاده از حكمت مشرق به ايران آمده، و از گفته هاي دانشمندان و اشراقيون اسلامي هم بر مي آيد كه در اين كشور از ديرگاهي حكمائي بوده اند كه در مسلك اشراق قدم ميزده اند مي توان تصور كرد كه افلاطونيان اخير عقايد خود را از دانشمندان مشرق گرفته باشند. اشاراتي كه بعضي از نويسندگان يونان به مرتاضين هند كرده و ايشان را حكماي عريان خوانده اند نيز مي توان مؤيّد اين نظر دانست.

افلاطونيان اخير يعني پيروان فلوطين بسيار بوده و بعضي از ايشان در حكمت مقام بلند داشته اند اما جماعتي هم در عقايد باطني و سرّي مبالغه كرده به اوراد و اذكار پرداختند بلكه به طلسم و سحر و جادو نيز اشتغال يافتند و معجزات و كرامات و خوارق عادت را پيشهﯼ خود ساختند».

11ـ نظر سيّد شهاب الدين نجفي:

علاّمهﯼ بارع و فقيه جامع آية الله سيّد شهاب الدين النجفي اطال الله بقائه از سطر اخير صفحهﯼ 183 تا پايان صفحهﯼ 185 تعليقات جلد اوّل احقاق الحق مي نويسد:

«عندي ان مصيبة الصوفية علي الاسلام من اعظم المصائب تهدمت بها اركانه و انثلم بنيانه و ظهر لي بعد الفحص الاكيد و التجوّل في مضامير كلماتهم و الوقوف علي ما في خبايا مطالبهم و العثور علي مخيباتهم بعد الاجتماع برؤساء فرقهم انّ الداء سري الي الدين من رهبة النصاري فتلقّاه جمع من العامة كالحسن البصري و الشبلي و معروف و طاوس و الزهري و جنيد و نحوهم ثم سري منهم الي الشيعة حتي رقي شأنهم و علت رايتهم بحيث ما ابقوا حجرا علي حجر من اساس الدين، اوّلوا نصوص الكتاب و السنّة و خالفوا الاحكام الفطرية العقلية و التزموا بوحدة الوجود بل الموجود واخذ الوجهة في العبادة و المداومة علي الاوراد المشحونة بالكفر و الاباطيل التي لفقتها رؤسائهم و التزامهم بما يسمّونه بالذكر الخفي القلبي شارعاً من يمين القلب خاتماً بيساره معبراً عنه بالسفر من الحق الي الخلق تارة، و التنزّل من القوس الصعودي الي النزولي اخري و بالعكس معبراً عنه بالسفر من الخلق الي الحق و العروج من القوس النزولي الي الصعودي اخري فيالله من هذه الطامات... .

و رأيت بعض من كان يدّعي الفضل منهم يجعل بضاعة ترويج مسلكه امثال ما يعزي اليهم عليهم السلام «لنامع الله حالات فيها هو نحن و نحن هو» و مادري المسكين في العلم و التتبع و التثبت و الضبط ان كتاب مصباح الشريعة و ما يشبهه من الكتب المودعة فيا امثال هذه المناكير مما لفّقتها ايادي المتصوفة في الاعصار السالفة و ابقتها لنا تراثاً... .

ثم ان شيوع التصوف و بناء الخانقاهات كان في القرن الرابع حيث ان بعض المرشيدن من اهل ذلك القرن لمّا رأوا تفنن المتكلمين في العقايد فاقتبسوا من فلسفة فيثاغورس و تابعيه في الالهيات قواعد و انتزعوا من لاهوتيات اهل الكتاب و الوثنيين جملا و البسوها لباسا اسلامياً فجعلوها علما مخصوصاً ميزوه باسم علم التصوف او الحقيقة او الباطن او الفقرا او الفناء او الكشف و الشهود و الفو او صنفوا في ذلك كتبا و رسائل و كان الامر كذلك الي ان حلّ القرن الخامس و مايليه من القرون فقام بعض الدهاة في التصوف فرأوا مجالا و رحبا و سيعالان يحوزوا بين الجهال مقاما شامخا كمقام النبوّة بل الالوهيّة باسم الولاية و الغوثية و القطعية بدعوي التصرف في الملكوت بالقوة القدسية فكيف بالناسوت فوسّعوا فلسفة التصوف بمقالات مبنية علي مزخرف التأويلات و الكشف الخيالي و الاحلام و الاوهام فالّفوا الكتب المتظافرة الكثيرة ككتاب التعرف و الدلالة و الفصوص و شروحه و النفخات و الرشحات و المكاشفات و الانسان الكامل و العوارف و المعارف و التأويلات و نحوها من الزبر و الاسفر المحشوة بحكايات مكذوبة و قضايا لا مفهوم لها البتة... .

فلمّا راج متاعهم و ذاع ذكرهم و راق سوقهم تشعبوا فرقا و شعوبا و اغفلوا العوام و السفلة بالحديث الموضوع المفتري: «الطرق الي الله بعدد انفاس الخلائق»... .

عصمنا و اياكم من تسويلات نسجة العرفان و حيكة الفلسفة و التصوف و جعلنا و اياكم ممّن اناخ المطية بابواب اهل بيت رسول الله… و لم يعرف سواهم آمين آمين».

12ـ نتيجهﯼ جميع منقولات گذشته:

حاصل از مراجعهﯼ به تاريخ و تحقيقات نويسندگاني چون آية الله سيد شهاب الدين نجفي و دكتر طه حسين مصري و فروغي و حتي از معتقدين و علاقه مندان سرسخت به تصوف و عرفان چون دكتر غني و لا اقل ده ها نويسندگان ديگر چنين به دست مي آيد كه تصوف (زائد از معني زهد صحيح و تهذيب نفس) را در اسلام، تقريباً عوامل و فرهنگهاي خارج از اسلام به وجود آورده است پس اين امر ما را در صدق اين قبيل سخنان بزرگان صوفيه و عرفا:‌ «تصوف و بالاخص توحيد عرفاني عبارت است از باطن و مغز قرآن و لب و عصارهﯼ احاديث، و نتيجهﯼ كشف و شهود است كه اولياء الله از راه تصفيهﯼ باطن و تزكيهﯼ نفس و ريضت، مستحق اين موهب الهي شده و مورد خواطر رباني و ملكي گشته اند، و به گفتهﯼ بعضي: أيضاً مقتضاي برهان و دليل عقلي است». تحقيقاً و شديداً بشك مي اندازد چون آنان را معصوم از خطاء و اشتباه نمي دانيم[35] باري اين امر موجب مي شود كه ما خودمان براي روشن شدن مطلب توحيد كه عمدهﯼ هدف كتاب ما و هدف نهائي و مشترك طريقهﯼ عرفاء و صوفيان است در مدارك آنان از مكاشفات و دليل و برهان عقلي و دليل نقلي (قرآن و احاديث) به ياري خداوند متعال تحقيق و رسيدگي عميقي بنمائيم تا حقيقت را يافته و دانسته و از آن پيروي كنيم و به زودي انشاء الله تعالي در اين مرحله وارد خواهيم شد.

و اينك به جهت توسعهﯼ اطلاعات در اطراف و امور تصوف قبلاً به ذكر مطالبي مي پردازيم و در مطلب نهم بلكه دهم به مقصود اصلي كتاب وارد مي شويم.

پاورقی ها