|
بسم الله
الرحمن الرحيم
مقدمه مصحّح
ملا خليل بن غازى قزوينى از دانشمندان مشهور شيعى در قرن يازدهم هجرى
است. به سال 1001ق, در قزوين زاده شد.در محضر شيخ بهايى, ميرداماد و ديگر
عالمان ممتاز آن عصر به فراگيرى علوم پرداخت و پيش از سى سالگى متولّى حرم
حضرت عبدالعظيم و مدرّس آن ديار بود. او اخبارى مسلك بود و شاگردان بسيار
تربيت كرد. در اواخر عمر, نابينا شد و به سال 1089ق, دار فانى را وداع گفت.1
تأليفات او بيشتر در زمينه فقه, اصول, تفسير و حديث است. الشافي2 و الصافى,3
دو شرح عربى و فارسى بر اصول الكافى از اوست. الصافى فى شرح أصول الكافى دو
مجلد و داراى هفت جزء است. مولوى سيد تصدّق حسن صاحب رضوى, اين كتاب را تصحيح
و در لكنهو چاپ كرده است.4 تأليفات ديگر او از اين قرار است:
الأسئلة الخليلية (الذريعة, ج2, ص82),
جاء الحق فى صلاة الجمعه (الذريعة, ج5, ص 20),
جوابات المسائل القُميّية (= رسالة فى الترجيح بلا مرجّح) (الذريعة, ج5, ص
230و ج 11, ص 144),
حاشية على «عُدّة الأصول» (الذريعة, ج 6, ص 148),
حاشية على «تحرير القواعد المنطقية» (الذريعة, ج6, ص 35),
حاشية «مجمع البيان» (الذريعة, ج 6, ص 191),
رسالة فى الأمر بين الأمرين (الذريعة, ج 11, ص 115),
رموز التفاسير (الذريعة, ج 11, ص 251),
شرح «الصحيفة» (الذريعة, ج 31, ص 351),
المسائل النجفية (= الرسالة النجفية) (الذريعة, ج2, ص 371),
المجمل فى النحو (الذريعة, ج2, ص 47).
رساله نجفيه
الرسالة النجفية از تأليفات ملا خليل قزوينى است كه در الذريعة به نام
هاى مختلف, همچون: المسائل النجفية (ج 20, ص 371) و النجفية (ج 24, ص 68) و
الرسالة النجفية (ج11, ص 228) معرّفى شده است و تأليف آن در ربيع الأول 1080
ق, بوده است.
اين رساله در پاسخ به سؤالات عدّه اى از علماى نجف نگاشته شده است. علماى نجف
پس از مطالعه شرح «كافى» ملا خليل قزوينى, درباره برخى از مطالب طرح شده در
آن شرح, سؤالاتى را تنظيم نموده و براى ملاخليل به قزوين فرستاده اند و او در
پاسخ به سؤالات آنها, اين رساله را با عناوين «كلام سائل ـ كلام مجيب» سامان
داده و به نجف فرستاده است.
بيشتر مباحث اين رساله, كلامى است و در آن درباره مسائلى چون تخلّف معلول از
علّت تامّه, قدرت الهى, روح و نفس ناطقه و عالم عِلوى و… بحث شده است, با
عنايت به رواياتى كه درباره موارد مذكور, در كتاب «العقل والجهل» و كتاب
«التوحيد» اصول كافى آمده است.
ملا خليل, مشى اخباريگرى داشته و به شدّت با فلسفه و عرفان, مخالفت مى نموده
و در اين رساله نيز حملات تندى به ديدگاه فلاسفه مى نمايد. براى آشنايى با
نظريات فلاسفه درباره موارد مطرح شده در اين رساله, مى توان به شرح أصول
الكافى ملاّ صدرا مراجعه كرد.
نسخه
هاى خطى رساله نجفيه
تا به حال, چهار نسخه خطى از رساله مذكور, شناسايى شده است:
1. نسخه كتاب خانه سلطان العلما در تهران (نك: الذريعة, ج20, ص 371).
2 . نسخه شماره 35 ـ 33 كتاب خانه آية اللّه گلپايگانى با تاريخ كتابت 1102ق.
3. نسخه كتاب خانه دانشكده ادبيات دانشگاه تهران, معرفى شده در فهرست كتاب
خانه مذكور(ج3, ص 35).
4. نسخه كتاب خانه مدرسه امام صادق(ع) در بروجرد كه در مجلّه ميراث جاويدان
(ش 12, ص 621) معرّفى شده و عكس آن به شماره 1191 در مركز احياى ميراث اسلامى
قم نگهدارى مى شود و اين تصحيح از روى عكس مذكور انجام شده است. اين نسخه در
قرن دوازدهم كتابت شده و جاى عناوين در آن, خالى مانده است.
بسم اللّه الرحمن الرحيم
الحمدلله رب العالمين والصلوة على محمّد خير خلقه و على خير الأوصياء
و آلهما المعصومين. وبعد, اين رساله نجفيه مشتمل است بر مكتوبى متضمّن به
سؤالات كه از جانب بعض فضلا[ى] ساكنين نجف اشرف به سوى دارالموحّدين قزوين
فرستاده شده و جواب هايى كه از قزوين به سوى نجف اشرف فرستاده شده [است].
(بالا)
سلام و خطبه سائل
سلام و تسليم و ألف تحيّة على وجهك الميمون ذى البركات. مريدِ مخلص و
معتقدِ متخصّص, بعد از تلاوت سوره اخلاص و قرائت آيه اختصاص, هديه تحيّات
طيّبات و مطيّه مدحات زاكيات, تحفه مجلس شريف اجل و اعظم و اكرم علما[ى] زمان
و افخم و اعلم اعلام دوران بين الامم, مظهر آثار خاتم الأنبياء والمرسلين,
ناشرالدين المبين المتين, سيد الأوّلين والآخرين, سَميّ خليل إله العالمين ـ
صلوات اللّه و سلامه على نبيّنا و آله و عليه أجمعين ـ مى سازد و در غدوات و
عشيّات, دعوات صالحات متوجّه به جناب آن زبده ارباب كمالات مى دارد. إنّه
قريب مجيب.
معروض مى دارد كه بنده شرح كتاب «عقل» و «توحيد» كلينيِ شما را در اين جانب
به هم رسانيده ام و از مطالعه آن ـ الحمدللّه ـ كه مستفيد گشتم. اميدوارم كه
توجّه نموده, شرح «حجت» و «ايمان و كفر» و «روضه» را نيز روانه نماييد كه ـ
ان شاء اللّه العزيز ـ مى نويسانم و مقابله مى كنم و به خدمت شما نسخه هاى
اصل را مى فرستم. و عليك سلام اللّه و الملائكة والناس أجمعين.
| ألا قُل بسكّان وادى الحبيب |
هنيئاً لكم فيض وادى السلام |
| أفيضوا علينا من الفيض فضـ |
ـلاً فنحن عطاش و أنتم كرام |
(بالا)
كلام
مُجيب
معلومِ رأى عالى آن كه بنده قبل از اين, به تكليف نوّاب مرحوم مبرور
اعتماد الدّولة العَلية العالية, سلطان العلما, خليفه سلطان الحسينى
الإصفهانى ـ عليه رضوان اللّه و شآبيب الغفران ـ مشغول شرح عربى كافى مسمّى
به شافى شد و چون در اثنا [ى] شرح كتاب الحجة بود, مثال لازم الامتثال و
فرمان لازم الإذعان پادشاه زمان, مروّج مذهب حقّ فرقه ناجيه, دافع بدعت هاى
فئه باغيه, ظل اللّه فى العالمين, عزّ صدور يافت بالمشافهة العلية العالية كه
مشغول شود به شرح كافى به زبان فارسى تا طوائف عرب و عجم بهره برند. امتثالاً
للأمر الأعلى مشغول آن شد و تا حين اين مكتوب ـ كه ربيع الآخر سال هزار و
هفتاد و پنج است ـ كتاب «العقل» و كتاب «التوحيد» و كتاب «الحجّة» و كتاب
«الإيمان و الكفر» و كتاب «الدّعاء» و كتاب «فضل القرآن» و كتاب «العشرة» و
كتاب «الطّهارة» و كتاب «الحيض» و كتاب «الجنائز» و كتاب «الصلوة» و كتاب
«الزكوة» و كتاب «الصيام» و كتاب «الحج» و كتاب «الجهاد» و اكثر كتاب
«المعيشة» شرح شده, اميدوار است كه به بركت دعاى برادران مؤمن, تا آخر, شرح
شود و چون شرح پانزده كتابْ روانه مشهد مقدس رضوى ـ على مشرّفه ألف سلام و
تحية ـ شد, اميد هست كه به آن بقعه مباركه نيز روانه شود تا آن برادر و ساير
برادران مؤمن, مطالعه فرمايند.
(بالا)
كلام سائل
(جواز تخلّف معلول از علّت تامّه، به خاطر...)
ديگر معروض مى دارد كه در شرح, به تقريب, چند جا ذكر كرده ايد كه
تخلّفِ معلول از علت تامّه جايز است و برهان بر اين مطلب ـ آنچه بنده فهميده
ام از كلام شما ـ اين است كه علّت تامّهِ فعل و علّت تامّهِ تركِ همان فعل,
هر دو با هم در آنِ واحد در مكلّفِ بالفعل، مى بايد موجود باشند والاّ تكليفِ
محال لازم مى آيد, به واسطه آن كه علّت تامّهِ هر فعل, جميع ما يُتوقّفُ عليه
است و هرگاه اسباب و علل وجودِ فعل و همچنين اسباب و علل تركِ فعل, بالفعل
موجود نباشند, تكليف آن مكلّف از بابت تكليف نجّار خواهد بود به ساختن كُرسى,
وقتى كه اسباب و علل كرسى موجود نباشد و نه اسباب و علل ترك كرسى. پس در اين
وقت, نه قادر به ساختن كرسى خواهد بود و نه قادر بر ترك ساختن. پس تكليفِ
ساختن و نساختن, مُحال خواهد بود. پس مى بايد كه علّت تامّهِ فعل و ترك, هر
دو با هم در مكلّفْ موجود باشد. پس اگر اختيارِ فعل كند و به جا آرد, تخلّفِ
معلول از علّت تامّهِ ترك خواهد بود; و اگر ترك كند, تخلّفِ معلول از علّت
تامّهِ فعل خواهد شد. پس به هر تقدير, تخلّف معلول از علّت تامّه لازم خواهد
آمد.
كلام
مُجيب
مخفى نماند كه آنچه به خاطر رسانيده ايد در تقرير برهانِ جوازِ تخلّف
معلول از علّتِ تامّة, مشتمل است بر غير محتاج اليه. همين كافى است در اللّه
تعالى كه او مستحقّ ستايش است در افعال او و تروك او. پس اگر مستجمعِ علّتِ
تامّهِ فعل و علّتِ تامّهِ ترك نباشد, مستحقّ ستايش نخواهد بود; زيرا كه
ستايش فاقد علّت تامّه يك طرف معقول نيست, چنانچه سرزنش او معقول نيست و در
عباد, همين كافى است كه اللّه تعالى تكليف كرده كافر را به ايمان مثلاً, مى
بايد كه آن كافر, مستجمع علّت تامّهِ تركِ ايمان و علّتِ تامّهِ ايمان باشد
در آنِ واحد پس والاّ أحدهما منتفى خواهد بود. پس آن منتفى اگر علّتِ تامّهِ
تركِ ايمان است, لازم مى آيد كه كافر, تارك ايمان نباشد; زيرا كه تحقق ممكن,
بى تحقّق علّتِ تامّهِ آن محال است، و اگر آن منتفى علّتِ تامّهِ ايمان باشد,
لازم مى آيد تكليف مالايطاق, مثل تكليف بى پا، به دويدن، و بى پر, به پريدن و
اين قبيح است. تعالى اللّه عن ذلك علوّاً كبيراً و بنابر اين, احتياج نمى شود
كه به ذكر اين كه اگر مجموع علّيّين نباشد, كلّ واحد منتفى خواهد بود، و ما
در مقدّمه اولى از مقدّمات حاشيه «عدّة الأصول», اين برهان را چنين تفصيل
كرده ايم: و تفصيل برهان علّيت: إنّه لو امتنع تخلّف المعلول عن العلّة
التامّة لزم أحد محالات, لأنّ الفعل الاختيارى للعبد مثلاً على هذا التقدير
إمّا غير متناه فى جانب المبدء بمعنى أنّ كلّ فعل اختيارى له يتوقّف على فعل
اختيارى آخر له إلى غير النّهاية, و إمّا متناه, والأوّل ظاهر البطلان، و على
الثانى فعله الاختيارى الأوّل إمّا صادر عنه بدون علّة تامّة أو بعلّة تامّة,
والأوّل ظاهر البطلان، و على الثانى إمّا أن يكون شىء من أجزاء العلّة
التّامة صادراً عن العبد أولا, و على الأوّل ما صدر عن العبد من الأجزاء إما
اختيارى له أو اضطرارى, والأوّل يستلزم خلاف الفرض، والثانى و الثالث
يستلزمان بديهة الجبر بمعنى عدم استحقاق العقاب والملامة و لا الثواب و
المَحمدة, بطلانه بديهيّ حتّى أنّ الأطفال يعلمون ذلك و يلومون من أسآء و
إنّما أنكره المجبّرة بعد التشكيكات المرسومة والعجز عن جوابها.
(بالا)
كلام سائل
(تخلّف معلول از علّت تامّه)
و اگر دليل تخلّف اين است كه بنده فهميده ام, شبهه بر اين دليل مى آيد
كه آن اجتماع نقيضين باشد, به واسطه آن كه علّت تامه هر فعل, حصول جميع ما
يتوقّف عليه است و از جمله ما يتوقّف عليه, وجود فاعل وعزم جزم و ماده ـ اگر
آن مأمور به مادى باشدـ و مشيّت الهى; زيرا كه بى مشيّت الهى هيچ چيزْ واقع
نمى شود. پس اگر امر به فعل شده باشد, لازم مى آيد كه هم عزم جزم باشد و هم
نباشد و هم فاعلْ موجود باشد و هم نباشد و هم مشيّت الهى باشد و هم نباشد.
وقتى كه ترك, عبارت از عدم ترك آن فعل باشد به واسطه آن كه اين عدم, عدم
بالغير است و هر بالغير, احتياج دارد به غير, در اين صورت, علّت آن ترك, عدم
علّت وجود آن فعل خواهد بود و اگر ترك عدم آن فعل نباشد, بلكه آن فعل باشد كه
استمرار آن عدم با كفّ نفس است, باز لازم مى آيد هم عزم جزم بر فعل داشته
باشد و هم بر استمرارِ عَدم آن و به حسب ظاهر, اين نيز تناقض است به واسطه آن
كه استمرار عدم, عبارة أخرى عدم آن فعل است. اميدْ اين است كه متوجّه شوند و
رفع اين شبهه كنند.
كلام
مُجيب
اجتماع نقيضين كه به خاطر رسانيده اند, در فاعل و مادّه بى صورت است و
در عزم جزم و مشيّت الهى مندفع است. بيان شبهه اوّلْ اين كه فاعل و مادّه از
جمله اجزاء مشترك ميان علّت تامّه فعل و علّت تامّه ترك است. پس اگر هر دو
علّت باشد, البته فاعل و ماده خواهد بود و اگر يكى از آن دو علّت نباشد, لازم
نيست كه فاعل يا ماده نباشند; زيرا كه انتفاء مجموع علّت تامّه فعل مثلاً
مستلزم انتقاء كلّ واحد از اجزاء علّت تامه فعل نيست. توضيح اين به وجهى ديگر
اين كه گاهى اختلاف ميان اجزاء علّْت تامه فعل و اجزاء علّت تامه ترك نمى
باشد مگر به اعتبار داعى به معنى علم فاعل به نفع مختص به فعل و علم فاعل به
نفع مختص به ترك; زيرا كه اولْ داخل علّت تامه فعل است و داخل علّت تامه ترك
نيست و دوم برعكس است و اين دو داعى در يك كس جمع مى شود و آيت وافى هدايتِ
«وإثمهما أكبر من نفعهما»5 شاهد صدق است, خواه
ترك, عبارت از امر وجودى باشد و خواه عبارت از امر عدمى باشد. و آنچه فرموده
اند كه در اين صورتْ علّت آن ترك, عدم علّت وجود آن فعل خواهد بود, باطل است
و از جمله جهالات فلاسفه است كه شهرت كرده است و بناى آن بر امتناع تخلّف
معلول از علّت تامه است.
و بيان دوم در عزم جزم, اين است كه دعوى اين كه عزم جزمّ علّت تامه هر فعل
اختيارى است, مسلّم نيست والاّ تسلسلْ لازم مى آيد; زيرا كه خودش نيز از جمله
افعال اختياريه است. چنانچه مستفاده مى شود از نزاع اصوليّين در مبحث واجب
موسّع كه: اگر كسى نماز ظهر را مثلاً در اول وقت نگذارد, آيا واجب است بر او
كه عزم جزمِ نكردن آن در وسط يا آخر وقت كند يا واجب نيست؟ و ايضاً فعل اللّه
تعالى ـ كه البته اختيارى است ـ مسبوق به عزم نمى باشد, خواه بر جزم و خواه
غير جزم. پس اگر در بَعض افعال عبد, عزم جزم باشد به عنوان مقارنت و در مرتبه
آن فعل است و موقوف عليه نيست, چنان كه عدم عزم جزم به فعل, موقوف عليه ترك
آن فعل نيست به دليل اين كه گاهى با وجود عزم جزم به فعل, ترك فعلْ واقع مى
شود, چون ميسّر نباشد و ما در مقدمات حاشيه «عدّة» در جواب شك الإرادة
الموجبة توضيح اين كرده ايم. و بيان دوم در مشيّت الهى اين است كه مشيّت و
اراده و قدر و قضاى الهى جزء علت تامه هيچ فعل بنده و هيچ ترك بنده نيست, با
وجود آن كه هيچ فعل بنده و هيچ ترك بنده بى آنها نمى باشد. نظير اين كه علم
الهى تابع است و موقوف عليهِ فعل و ترك بنده نيست با وجود آن كه هيچ فعل و
ترك, بى علم الهى نمى باشد. پس دليلى كه فرموده اند كه: «زيرا كه بى مشيت
الهى هيچ چيز واقع نمى شود» حق است; امّا دلالت بر اين مدّعا نمى كند و سرّ,
اين است كه لازم شىء, اعم است از موقوف عليه آن شىء.
(بالا)
كلام سائل
(ذات باری بر همه چيز، حتّی بر محالات قادر است)
ديگر معروض مى دارد كه باز در همين شرح نيز مى فرمايند از جهت تعميم
قدرت الهى آنكه: «بر همه چيزْ قادر است, حتّى بر محالات; زيرا كه ايشان نيز
متصوّر مى شود» و يكى از محالات, شريك بارى است. مى بايد قادر باشد; امّا
نفرموده ايد كه به چه معنى مى فرماييد. اگر به اين معنى است كه «عجزْ به خدا
نسبت داده نمى شود حتّى بر محالات; لكن محالاتْ قابل فيضان وجود نيستند. پس
نقص از جانب محالات است, نه از جانب خداى سبحانه و تعالى» بنويسند و اگر به
معنى ديگر مى فرمايند نيز بنويسند تا آن معنى «منه» كرده در محل خود بنويسيم.
كلام
مُجيب
قدرتِ اللّه تعالى بر محال, به معنى اوّل است كه ذكر كرده ايد و توضيح
آن اين است كه قدرت كسى بر آنچه متصوّر شود, در دو معنى مستعمل مى شود: اوّل,
بودن آن كس به حيثيّتى كه اگر آن را خواهد, كند و اگر نخواهد, نكند و چون صدق
شرطيّتْ مستلزم امكان صدق مقدّم و تالى نيست و سلب قدرت به اين معنى از كسى
مستلزم نقص و عجز اوست, پس قدرتِ اللّه تعالى به اين معنى تعلّق مى گيرد به
محال, به خلاف قدرت مخلوقين به اين معنى; زيرا كه نقص بر مخلوقين رواست, به
خلاف اللّه تعالى.
دويُم, بودن آن كس به حيثيّتى كه صحيح باشد صدور و لا صدور آن متصوّر از او,
به اين معنى كه آن متصوّر, ممكن فى نفسه باشد و او مستجمع علّت تامّه صدور آن
از او و لا صدور آن از او باشد حقيقةً يا حكماً. به اين معنى كه اگر بعض
اجزاء علّت تامّه منتفى باشد, آن بعض, مقدور او باشد به اين معنى, و قدرت
اللّه تعالى به اين معنى تعلّق نمى گيرد به محال, به اعتبار اين كه قيد
امكان, فى نفسه منتفى است; پس سلب قدرت به اين معنى از كسى مستلزم نقص و عجز
او نيست مگر در صورتى كه قيد امكان, فى نفسه منتفى نباشد.
(بالا)
كلام سائل
(انحصار تجرّد در الله تعالی، و جسم لطيف بودن روح)
ديگر معروض مى دارد كه باز در اين شرح مى فرماييد كه نفس ناطقه ـ كه
عبارت از روح است ـ , جسم لطيف مُدركى است و حديث كه در [كافى] كلينى از ابو
عبدالله ـ عليه السلام ـ منقول است كه فرموده است كه: «إنّ الرّوح متحرك
كالرّيح و إنّما سُميّ روحاً لأنّه اشتق اسمه من الريح و إنّما أخرجه عن لفظة
الرّيح لأنّ الأرواح مجانس للرّيح», آن حديث, مؤيّد كلام شماست و به واسطه آن
كه حركت, از جمله خواصّ ماديات است.
كلام
مجيب
بدان ـ ثبتّك اللّه بالقول الثابت فى الحيوة الدنيا و فى الآخرة ـ كه
شاهد انحصار تجرّد در اللّه تعالى بسيار است در كلام ائمه هدى, مثل آنچه در
كافى است در كتاب «التوحيد» در حديث سيّم باب اوّل كه: «و نحن إذا عجزَت
حواسُّنا عن إدراكه أيقنّا أنّه ربّنا بخلاف شىء من الأشياء». ليك اكثر مردم
تغافل مى كنند و حمل مى كنند امثال اين را بر هواى خود, نظير آنچه منقول است
از امير المؤمنين ـ عليه السلام ـ در نهج البلاغه كه: «يعطفون القرآن على
الهوى لا الهوى على القرآن». و انحصار مجرّد در اللّه تعالى از ضروريات دين
اسلام است و اوّل اصول اسلاميه بوده و اثبات تجرّد نفوس ناطقه و عقول عشرة,
اوّل اصول زندقه بوده و اين كه در اين زمان ها حكم به كفر منكر انحصار نمى
كنند, براى اين است كه از زمان مأمون تا حال, شبه محتمله در آن بسيار شايع
شده در حق غير متتبّع, نظير اين كه منكر آيتى از قرآن اگر عامى و صحرانشين
است, به مجرّد آن, كافر نيست. بيان اين آن كه مقصود اصلى و منظور اوّلى اهل
اسلام, اثبات صانع عالم و اثبات توحيد او بر ساير صفات كمال و جلال است و
استدلال بر آن كرده اند به اين كه مدبّرى كه فعل او در غير او به عنوان «كن
فيكون» و محض نفوذ اراده است, موجود است, چنانچه ظاهر است در حدوث بيضه و
مانند آن از مخلوقات و هر فاعلى كه تأثيرى در غير خود كند به عنوانِ «كن
فيكون», برى است از نقص بديهه, پس واجب الوجود بالذات و عالم بكلّ شىء و قادر
بر كلّ شىء و مانند آنها از صفات است و شريكى در تأثير در غير به عنوان «كن
فيكون» ندارد والاّ أحدهما ناقص خواهد بود, چنانچه مفصّل شده در كافى در كتاب
«التوحيد» در حديث پنجم باب اوّل.
و چون فلاسفه را شبهات واهيه مرسومه
رو داده و عاجز شده اند از جواب آنها ـ چنانچه منقول مى شود از ارسطو
ـ قائل شده اند به تجرّد نفوس ناطقه و عقول عشره. پس لاعلاجْ منكر شده اند
بداهت استحاله نقص را بر مؤثر در غير خود به عنوان «كن فيكون»; زيرا كه مى
دانند كه بر تقدير تجرّد نفس, هر تأثير نفسى در بدن خود به آلتى نيست و الاّ
تسلسل در آلاتْ لازم مى آيد; و به جنبانيدن خود نيز نيست; زيرا كه آن در
مجرّدْ معقول نيست. پس به عنوان «كن فيكون» خواهد بود و مقصود اصلى و منظور
اوّلى خود اين را ساخته اند كه بعض موجودات, واجب الوجود بالّذات است و شريكى
در وجوب بالّذات ندارد و استدلال بر وجوب واجب الوجود بالذات كرده اند به
استحاله دور و تسلسل, و اثرى از آن استدلال در كتاب الهى و سنّت رسالت پناهى
و احاديث اوصياى او نيست و بر آن استدلال, بحث هاى بسيار وارد است و چون دفع
نمى توانند, عاجز مانده اند.
و همچنين استدلال كرده اند بر توحيد واجب الوجود بالّذات به اين كه اگر
متعدّد باشد, لازم مى آيد تركّب واجب الوجود از ما به الاشتراك و ما به
الامتياز و بر آن استدلال نيز بحث اين گونه ـ كه منع لزوم است ـ وارد است و
چون كه دفع نمى توانند كرد, مضطر مانده اند
و بعض ايشان از كمال درماندگى حواله
بر مكاشفه مى كنند… «قل هاتوا برهانكم إن كنتم
صادقين»6 .
در كتاب تاريخ الحكما در بيان احوال ارسطو مذكور است كه روميان بر دين عيسى ـ
عليه السلام ـ بودند و كتب ارسطو را در خانه مقفّل داشتند و هر پادشاهى از
ايشان قفل تازه اى بر آن مى زد تا آن كه نوبت خلافت بنى العباس به مأمون رسيد
و او ميل به مذهب فلاسفه كرد و آن كتب را از پادشاه روم طلب كرد و آن پادشاه
متأمّل شد كه اگر دهد, مبادا كه باعث وبال آخرت شود و اگر ندهد, مبادا كه
باعث لشگر كشى مأمون شود. پس, از علماى دين خود استفتا كرد. ايشان گفتند كه
در دادن, ثواب آخرى دارد; زيرا كه آن كتب براى اين مقفّل است كه چون داخل اهل
شريعتى شود, باعث تزلزل در اصول آن شريعت مى شود. پس بده تا تزلزل در اصول
شريعت اهل اسلام شود و او داد و مأمون, مترجمان به هم رسانيد مثل عبدالله بن
المقفّع كه از رؤساى زنادقه است و آن كتب را از زبان يونانى به زبان عربى
ترجمه كردند و باعث فساد و تزلزل در عقايد اكثر منسوبان اسلام شد.
(بالا)
كلام سائل
(حديث موجود در غرر الحکم و نفس ناطقه)
وامّا حديث كه در غررالحكم از امام المتقين و يعسوب الدين
اميرالمؤمنين ـ على النبيّ و عليه ألف تحية و سلام ـ منقول است كه: «سُئِلَ
أمير المؤمنين و امام المتّقين ـ صلوات اللّه و سلامه عليه ـ عن العالم
العلويّ فقال صورُ عارية عن الموادّ , عالية عن القوّة والاستعداد, تحلّى لها
فاُشرقت و طالعها فتلألأت و ألقى على هويّتها مثاله فأظهر عَنها أفعاله و خلق
الإنسان ذا نفس ناطقة, إن ذكاها بالعلم و العمل فقد شابهت جواهر أوائل عللها,
فإذا اعتدل مزاجها و فارقت الأضداد فقد شارك بها السبع الشداد». صدق ولى
اللّه ـ عليه سلام اللّه و تحياته ـ.
بنابراين حديث, اگر نفس ناطقه را مركب اسطقسات مى دانيد, باز دلالت مى كند بر
كلام شما به واسطه آن كه مزاج, كيفيت متوسطه حاصله از فعل و انفعال كيفيات
متضاده است. پس مى بايد كه جسم باشد و اما اگر جسم بسيط لطيف مى دانيد, اين
حديث, موافق قول آن جماعتى است كه مى گويند نفس ناطقه مجرّد است و به توسط
مزاج, فائض مى شود و هر چند مزاجْ قريب به توسّط است, نفس عالى فائض مى شود و
اوايل اين حديث, دلالت به اين مى كند كه غير اللّه تعالى مجرّدى مى باشد,
همچنان كه فلاسفه مى گويند و شما چند جا مى فرماييد در همين شرح كه مجرّد غير
از خداى تعالى نمى باشد. تأويل اين حديث را متوقعيم.
ديگر, آخر اين حديث: «فقد شارك بها السبع الشدّاد» اگر مرادْ هفت آسمان است,
اين چه معنى دارد؟ إن شاءاللّه العزيز خواهيد نوشت و اگر غير اينهاست, آن را
هم خواهيد نوشت. اميد هست كه اول تا آخر اين حديث را متوجّه شويد ـ إن شاء
اللّه العزيز ـ .
پاسخ
مُجيب
«مزاج» در حديث اميرالمؤمنين ـ عليه السلام ـ به معنى كيفيّت متوسّطه
كه موافق اصطلاح فلاسفه است, نيست. بلكه به معنى آميخته به غير خود است, مثل:
«كان مزاجها زنجبيلاً»7 در اين جا استعاره شده
براى علم و عمل ـ كه مذكور است سابقاً ـ و بر تقدير تسليمِ اين كه مرادْ
كيفيّت متوسطه باشد, فرقى نيست در مضاف اليه آن، ميان مجرّد و جسم لطيف بسيط
در امكان فيضان به توسط مزاج حال در متعلّق آن.
و آنچه فرموده اند كه «اوايل اين حديثْ دلالت به اين مى كند كه غير از اللّه
تعالى مجرّدى مى باشد, همچنانكه فلاسفه مى گويند» صحيح نيست و تأويل اين حديث
به چند وجه محتمل است, از آن جمله اين است كه عالَم به فتح لام به معنى
«مايعلم به الصّانع» است و آن منحصر است در اجسام و جسمانيّات; زيرا كه از
اختصاص هر كدام آنها به مكانى و شكلى و مانند آنها معلوم مى شود وجود مدبّرى
كه تأثير او در غير خود به عنوان «كن فيكون» نباشد:
«اَوَلَم ينظروا فى ملكوت السموات و الأرض و ما خلق اللّه من شىء»8 و
از وجود مجرّدات, چيزى معلوم نمى شود و «عالم عِلوى» عبارت است از اجرام
سماويّه كه از جمله آنها كواكب است كه غير آنها چيزى از سماويّآت, محسوس ما
نمى شود.
مراد به «صور», صاحبان مقدار و شكل است و اكثر استعمال آن در خالى از روح است
و مستعمل در مجرّدات نمى شود و مراد به «مواد», اسطقسات است و آنها اجسام
بسيط است كه از امتزاج آنها جسمى مركّب به هم رسيده باشد. پس مقصود, نفى
تركيب و اثبات بِساطيت اجرام عِلويّه است. ظاهر, اين است كه به جاى عين در
«عالية», خاء با نقطه بايد و از كاتبْ سهوى شده باشد, مگر آن كه مراد, علوّ
مكان باشد نسبت به اهل قوّت و استعداد كه در زمين مى باشد و مراد به «قوّة»,
قدرت است, مثل: «إنّ اللّه هُوَ الرزّاق ذوالقوّة
المتين»9 و مراد به «استعداد», آماده بودن براى قدرت است و اين اشارت
است به اين كه غير اللّه تعالى در وقت فعل, قدرت دارد بر آن فعل و بر ترك آن
فعل و پيش از وقت فعل, قدرت ندارد; بلكه استعداد قدرت دارد و مثلاً آدمى در
وقت ظهر, قدرت بر نماز ظهر در آن وقت دارد و در وقت چاشت, قدرت بر نماز ظهر
در وقت ظهر ندارد; زيرا كه از جمله شروط آن فعل, بقاى فاعل است و آن به قدرت
او نيست. و عدم قدرت بر شرطى كه مفقود باشد, مستلزم عدم قدرت بر مشروط است به
طريق اولى و مقصود در اين مقام, ابطال قول فلاسفه است كه مى گويند كه حركات
سماويّ ات, اراديه است و پوچ ها در بيان اين گفته اند.
ضمير «تجلى» راجع به اللّه تعالى است به نوعى از مجاز, مثل آيت سوره اعراف كه
«فلمّا تجلّى ربّه للجبل»10 و مراد تجلّى, آيت
كبرى است از آيات ربّ و شايد كه قول موسى ـ عليه السلام ـ: «أرنى أنظر إليك»
و قول اللّه تعالى در جواب او كه: «لن ترانى و لكن
انظر إلى الجبل فإن استقرّ مكانه فسوف ترانى»11 نيز مبنى بر اين مجاز
باشد; زيرا كه رؤيت آيت كبرى مناسب حال حضرت موسى نبوده و نصيب رسول آخر
الزمان ـ عليه و آله ألف تحية و سلام ـ شده در معراج, چنانچه گفته در سوره
نجم كه: «لقد رأى من آيات ربّه الكبرى»12 و در
سوره بقره: «منهم من كلّم الله و رفع بعضهم درجات».13
عطف در «وطالعها» از قبيل عطف در آيه سوره توبه است كه:
«يَقْتُلُونَ وَ يُقْتَلُون»14 ومراد, اين است
كه براى بعض سماوياتْ تجلّى كرد و در نزديك, خود را به آن بعض نمود, چنانچه
آفتاب در نصف النهارْ نورش بسيار است. پس آن بعض, صاحب شعاع شد و بعضى را
مطالعه كرد به اين معنى كه از دور, خود را به آن نمود, چنانچه آفتاب در وقت
طلوع, نورش كمتر است. پس آن بعض, درخشنده شد و صاحب شعاع شد و از اين تقرير,
ظاهر شد كه مُشرق و متلألئ, دو قسم از كواكب است و باقى عالم عِلوى نه مشرق
است و نه متلألئ.
«هويتها» عبارت است از كواكب; زيرا كه غير آنها از عالم علوى امتيازى نزد ما
ندارد و اشخاص آن در نظر نمى آيد. «مثال», اين جا به معنى فرمان است. عن در
«عنها» براى سببيّت است, مثل: «ما فعلته عن أمرى»15
و مقصودْ اين است كه حركات آنها افعال آنها نيست; بلكه افعال اللّه تعالى است
به واسطه, چنانچه گفته: «و سخّر الشمس والقمر» و گفته:
«والنجوم مسخّراتُ بأمره»16 و ربط فقره «و خلق الإنسان» تا آخر به
سابق, به اعتبار اين است كه چون فارغ شد از عالم عِلوى, بيان عالم سفلى كرد
يا چون نفى نفْس از عالم علوى كرد, اثبات آن براى بعض عالم سفلى كرد.
«أوائل عللها» عبارت است از ملائكه و در اين, اشارت است به اين كه آدمى را دو
نوع از اسباب مى باشد: يكى تولّدى و آن پدران و مادران اند و ديگرى تدبيرى و
آن ملائكه اند كه فرزند را پيش از تولّد, نر يا ماده, سياه يا سفيد, دراز يا
كوتاه و مانند آنها مى كند به امر اللّه تعالى, چنانچه مذكور است در كافى در
كتاب «الجنائز» در حديث اول باب «العلة فى غسل الميّت غسل الجنابة».
اعتدال مزاج, عبارت از توسط ميان افراط و تفريط در علم و عمل; زيرا كه منهوم
در علم, مذموم است, مانند مقصر در آن. پس صرف عمر در علوم غير محتاج اليها در
عمل نبايد كرد و همچنين افراط [و] تفريط در عمل, مذموم است.
«إضداد» به كسر همزه, مصدر باب افعال است به معنى « اتيان به ضد» و به فتح
همزه «جمع ضد» نيز مى تواند بود و «مفارقت اضداد» نيز عبارت است از استواى
عمل, به اين معنى كه هر روز به عمل ديگر كه ضدّ سابق است, مشغول نشود, هر چند
كه هر يك از آن دو ضد از اعمال صالحه باشد, چنانچه مذكور است در كافى در كتاب
«الإيمان و الكفر» در باب «استواء العمل و المداومة عليه».
«السبع الشداد», عبارت است از هفت آسمان كه محل كواكب سيّار است و «شداد»,
جمع «شديدة» به معنى مشدوده است و آن به معنى «بسته شده به ريسمان» و مانند
آن است و اين جا عبارت است از مستقرى كه اصلاً حركت در آن نشود و اين اشارت
است به اين كه حركت محسوسه در كواكب سياره, از قبيل حركت مرغ در هوا و ماهى
در درياست و تشبيه به اعتبار استقرار و عدم حركت است و اين منافات ندارد به
اين كه آسمان دنيا كه هشتم است, متحرّك باشد.
(بالا)
كلام سائل
(کتاب نفس ارسطو و شبهات آن)
ديگر معروض مى دارد كه شخصى كتاب نفس ارسطو را ترجمه كرده و شبهات
ارسطو [را] بر ابطال «بودن نفس ناطقْه جسم» ذكر كرده. اميد است كه توجه نموده
به دفع آن شبهاتْ مرتكب شوند و آن شبهه ما اين است كه گفته است كه شناختن
اجسام چيزها به سودن و سطح را به سطح رسانيدن بوَد و اگر نفس ْ جِرم است, پس
خالى نباشد چون خواهد كه چيزى را بداند, از آن كه بساود او را و اگر نفسْ
بساود چيزى را يا به جزوى از خود بساود يا به بيشتر اجزاء يا به همه اجزاء,
پس اگر جزوى از اجزاى خود بساود, ديگر اجزاءْ بيكار ماند از دانستن آن و اگر
به بيشترين اجزاء بساود, باقى اجزايش باطل و بيكار باشند از دانش نفس در
دانستن چيزها كه در هيچ جزوى باطل و بيكار نيست و اگر دانستن چيزها خواهد
دانست به همه اجزاى خود آن را بساود, پس خالى نباشد يا هر جزوى از اجزاء نفسْ
دانا شود يا دانا نشود مگر آن كه همه با هم جمع شوند. اگر زان است كه هر جزوى
از نفس همى داند چيزى را واجب گردد كه نفسْ يك چيز را باز داند و اين باطل
است و اگر چنان است كه اجزاء نفس با هم جمع شده دريابند, هم خالى نبَود كه
جزوى از نفس كه نخست به چيزى رسد, بداند چيزى را يا نداند. اگر زان كه بداند
آن جزء پس ديگر اجزايش باطل اند و اگر آن جزو نداند, پس جزء ديگر هم نداند و
هم چنين جمله اجزاى ديگر از نفس, همين حكم دارد. پس نفس, چيزى را نداند و اين
باطل است و اگر گويد نفس به اجتماع اجزاءْ چيزى را بداند, چنانكه به همه
اجزاء بساود و بشناسد, گوييم از اين واجب بود كه چون چيزى را بساود از آن كه
به جثه كمتر بود, همگى علم به وى برسد و بداند از آن كه از او فزون آيد به
جثه; و اگر چيزها را بساود كه از او مهمتر بود, همگى اين چيز را ندانند از آن
كه چيزى از نفسْ فزون آيد; و نه چنين است دانستن نفس بر كم و بيش كه نفس, همه
يكسان داند. پس نفس, جسم نبود, چون نه آيين اجسام دارد.
و از قبيل براهين, چند ديگر از ارسطو نقل كرده است. إن شاء اللّه العزيز اين
شبهه كه دفع شود, اميد هست كه مابقى نيز دفع شود, قياس به دفع اين شبهه. الهى
كه عمرت دراز باد و افاده ات مستدام باد, بالنبى و آله الأمجاد. والدعا.
الداعى نجفقلى
كلام
مجيب
بدان ـ وفقك اللّه تعالى لاقتفاء آثار أهل البيت (عليهم السلام) وفهم
معانيها ـ كه امامِ به حق ناطقْ جعفر بن محمّد الصادق ـ عليه السلام ـ اين
شبهت به احسن وجهى دفع كرده در وقتى كه عبداللّه ديصانى احتجاج به مثل آن
كرده بر هشام بن الحكم براى اثبات تجرّد نفس ناطقه و ابطال مقصود اصلى و
منظور اوّلى اهل اسلام كه مذكورٌ سابقاً و هشام, مهلت خواسته تا به خدمت امام
رسيده و جواب شنيده و ديصانى را ملزم كرده, چنانچه مذكور است در كتاب
«التوحيد» در حديث چهارم باب اول و حاصل احتجاج ديصانى بر هشام, اين است كه
نفس ناطقه ادراك دنيا با وجود عظمت دنيا مى كند. پس اگر جسم باشد, به مقدار
بيضه خواهد بود تقريباً. پس لازم مى آيد وقوع محال بالذات به قدرت قادرى و آن
اين است كه دنيا داخل چند بيضه شود, بى آن كه بيضه بزرگ شود و بى آن كه دنيا
كوچك شود; زيرا كه ادراك اجسامْ چيزها را به سودن اجزاء به اجزاء و دخول
ادراك كرده شده در ادراك كننده است و قول به اين كه محال بالذات واقع شود به
قدرت رب, مكابر است و حاصل دفع امام ـ عليه السلام ـ اين شبهت را اين است كه
اگر صحيح باشد, لازم مى آيد كه مردمك ديده [كه] جسم كوچك است به اتفاق, خواه
از انسان و خواه از ساير حيوانات, ادراك نكند آسمان را و زمين را با عظمت
آنها; زيرا كه اين ادراك اگر به سودن اجزاء به اجزاء و دخول حقيقى آسمان و
زمين در جثّه مردمك است به قدرت قادرى, پس دخول دنيا در بيضه نيز چنين خواهد
بود و اگر به سودن اجزاء به اجزاء و دخول حقيقى نيست, بلكه به حالتى است
مانند دخول, پس قول زنادقه كه ادراك اجسامْ چيزها را به سودن اجزاء به اجزاء
و دخول حقيقى در يكديگر است, واضح البطلان است و چون واضح البطلان نباشد و
حالْ آن كه تداخل جسمين, محال بالذات است, خواه مساوى يكديگر باشند و خواه
مختلف و خواه كوچكْ بزرگ شود, يا بزرگْ كوچك شود و خواه نشود؟!
پس از اين جواب امام ـ عليه السلام ـ كه نقض اجمالى است, حلّ شبهه و نقض
تفصيلى استفاده مى شود و لهذا هشام, چون آن را شنيد, گفت كه: «حسبى يابن رسول
الله!» اگر گويى مدرك بالذات نفس ناطقه است و مردمك ديده به نوعى از مجاز
است, گوييم كه اگر ادراك اجسامْ چيزها را به سودن اجزاء به اجزاء و دخول
حقيقى چيزها در آنها باشد, پس توسط اجسام ميان مُدرك بالذات و چيزها به سودن
و دخول حقيقى چيزها در واسطه خواهد بود به طريق اولى. پس اگر دوم ممنوع باشد,
اول نيز ممنوع خواهد بود به طريق اولى, و چون چنين نباشد و حالْ آن كه حواس,
جاسوسان و مؤدّيان اند؟!
(بالا)
الداعى
خليل بن الغازى القزوينى
1 . شرح حال وى در: روضات
الجنات, ج3, ص258 ـ 261و طبقات أعلام الشيعة (الروضة النضرة), ص203 و خاتمه
مستدرك الوسائل آمده است.
2 . الذريعة, ج13, ص5 .
3 . الذريعة, ج15, ص4 .
4 . فهرست كتاب هاى چاپى فارسى, خان بابامُشار, ج3, ص3369 .
5. بقره، آيه 219.
6. نمل، آيه 64.
7. نحل، آيه 17.
8. اعراف، آيه 185.
9. ذاريات، آيه 58.
10. اعراف، آيه 146.
11. همان.
12. نجم، آيه 18.
13. بقره، آيه 253.
14. توبه، آيه 111.
15. كهف، آيه 82.
16. اعراف، آيه 54. |