فلسفه و كلام
در قسمتهاى متعدد اين جزوه عنوان «فلسفه ارسطويى اسلامى شده» را به كار بردهام و مىدانم كه اين عنوان براى دوست داران اين فلسفه خوش آيند نيست آنان دوست دارند كه فلسفهشان «فلسفه اسلامى» ناميده شود و همهجا نيز با همين عنوان تعبير مىكنند.
به گمانم اگر يكى از اين بزرگواران اين جزوه را تا اينجا خوانده باشد ديگر دليلى براى ناخوش آيندى و رنجش نمىماند. با اين همه باز يك نكته اساسى را توضيح مىدهم: امروز ما عملاً يك فلسفه داريم به نام فلسفه اسلامى - و به قول من فلسفه اسلامى شده - و يك كلام داريم. يعنى كلام ما از فلسفه ما جداست و هر كدام، استاد خاص، كلاس ويژه، امتحان مخصوص به خود و نمره خاص خود را دارد.
و همچنين متخصصين در فلسفه را حكماء مىناميم و متخصصين در كلام را متكلمين مىخوانيم. مگر غير از اين است كه فرق فيلسوف و متكلم اين است كه متكلم با تعهد به آيه و حديث - با تعهد به قرآن و اهلبيت: - كار علمى و بحث علمى مىكند و فيلسوف اين تعهد را ندارد -؟
پس اين فلسفه كه تعهدى در قبال قرآن و حديث ندارد فلسفه اسلامى نيست. تنها با يك مراجعه اجمالى به كتاب «قواعد العقائدِ» علامه و نابغه بزرگوار و ارجمند خواجه نصير طوسى مىتوانيم موارد تقابل و ناسازگارىهاى فلسفه و كلام و اختلافات اساسىشان را به شمار آوريم.[22]
اين دوگانگى، يعنى يك فلسفه و يك كلام جدا از همديگر داشتن چه معنايى دارد؟[23] اين دوگانگى براى مسيحيت برازنده بود؛ زيرا مسيحيت پولسى نه فلسفه داشت و نه مىتوانست فلسفهاى داشته باشد چيزى كه پايهاش بر «تثليت» باشد با هيچ عقل و منطقى سازگار نيست. مگر با توجيهات وسيعى كه عقل و تعقل را به بند كشاند و ادعا را بر دليل مسلط كند؛ امّا...
اهلبيتعليهم السلام:
اهلبيتعليهم السلام يك كلام و يك فلسفه ندارند بل فلسفه و كلامشان يكى است مگر مىشود قرآن بدون تعهد به قرآن سخن بگويد مگر ممكن است اهلبيتعليهم السلام بدون تعهد به خودش حرف بزند.
پس يا اين فلسفه مال اسلام نيست يا اين كلام، كلام اسلام نيست و نبايد عنوان آن را فلسفه اسلامى گذاشت. تنها عنوان «فلسفه اسلامى شده» سزاوار آن است كه به صراحت بايد گفت: در اين اسلامى شدن نيز فلج است و نتايج خلاف اسلامى زيادى هم دارد.
امّا كلام: كلام امروزى ما نيز مبتنى بر منطق ارسطويى است و مىتواند در مفهومات بحث كند؛ امّا حق ندارد در وجود واقعى خدا در صفات خارج از ذهن كه عين وجود خدا هستند و در... بحث كند.
كلام اهلبيت همان فلسفه اهلبيت است و فلسفه اهلبيتعليهم السلام همان كلام اهلبيتعليهم السلام است. فلسفه اسلامى با كلام اسلامى فرقى ندارد. يعنى كلامش در بطن فلسفهاش نهفته است.
خلاصهاى از مباحث گذشته
خواننده توجه دارد كه در اين جزوه هم از نظر كمّى و هم از نظر كيفى كاملاً و در حدّ نهايت امكان به اختصار بسنده شده؛ زيرا:
1 - مقصود بررسى همه متون يا همه متنى از متون فلسفه ارسطويى نبوده و نيست. مراد تنظيم مقدمهاى است براى كتاب «تبيين جهان و انسان».
2 - فلسفه، بهويژه فلسفه ارسطويى، تعقل است و بر بنيان تعقل مبتنى مىشود اگر يك مبناى اساسى در يك سيستم و سازمان فلسفى غلط باشد همه سازمان و ساختمان آن فلسفه فرو مىريزد.
خشت اول گر نهد معمار كج تا ثـــريا مىرود ديوار كج
بنابراين در ابطال يك فلسفه اثبات باطل بودن يكى دو مبناى اساسى آن كافى است در حالى كه در اين جزوه نادرستى همه اصول و مبانى فلسفه ارسطويى به شرح رفته است.
3 - حتى به اين بحث مختصر نيز نياز نبود؛ زيرا فلسفه ارسطويى با همان منطق، با همان استدلال، با همان ادعاى جدّى بودن و جدى انديشيدن و از مسلمات استفاده كردن،كه در طبيعيات بحث مىكرد (و همه آنها باطل از آب درآمد و ثابت گشت كه غير از توهمات چيز ديگرى نبودهاند) در الهيات نيز با همان منطق، با همان ادعاى جدى بودن و جدى انديشيدن و از مسلمات استفاده كردن، بحث مىكند؛ نه چيز ديگر.
متأسفانه اين ما هستيم كه از اين فلسفه باطل شده دست برنمىداريم، فلسفهاى كه خود به خود باطل شده حتّى بطلانش نيازمند «ابطال» نبوده و نيست.
با همه اينها در پايان مباحث گذشته به عنوان جمعبندى يك نگاه مختصر به ويژگىهاى منطق ارسطويى و اشتباهات مبنايى فلسفه ارسطويى - كه در قالب «حكمت متعاليه» نيز همين مبانى ناصحيح حضور دارند بل به اهميتشان افزوده شده - داشته باشيم گرچه نوعى تكرار باشد:
الف) ويژگىهاى منطق ارسطويى:
1 - منطق ارسطويى منطقى است از نظر انسجام، سيستم و سازمان، بس دقيق و صحيح.
2 - منطق ارسطويى منطق «علم الذهن» و منطق «مفاهيم شناسى» است نه منطق عينيات و واقعيات.
3 - الهيات بالمعنى الاعم و الهيات بالمعنى الاخص و نيز طبيعيات همه از موضوعات عينى و واقعى بحث مىكنند و نبايد از منطق ارسطويى كه منطق ذهن است در اين عرصهها استفاده كرد.
4 - سقوط بخش طبيعيات فلسفه ارسطويى نشان مىدهد كه اين منطق اگر به عرصه عين و واقعيت وارد شود غير از روى هم چيدن ذهنيات محض، كارى از پيش نمىبرد. و واقعيات را به ذهنيات تبديل مىكند.
5 - كارآئى اين منطق در فلسفه اسكو لاستيك براى اثبات تثليت و در اسلام براى اثبات توحيد، نشان مىدهد كه اگر اين منطق به عرصه عينيات وارد شود تثليت و توحيد و هر چيز ديگر را مىتوان با آن سازمان داد.
ب) اشتباهات مبنايى فلسفه ارسطويى و حكمت متعاليه:
1 - شمول دادن كاربرد «عقل» بر خداوند كه خالق عقل است. خدا را قابل تحليل و تعقل عقلى دانستن در حالى كه عقل مخلوق خداوند و قهراً محدود است و خداوند نامحدود.
2 - خداوند را «علة العلل» دانستن، در حالى كه خداوند خالق قانون علة و معلول است.
3 - انتخاب عنوان «صدور» يا «نشو» به جاى «ايجاد» و «انشاء».
4 - سرايت دادن مسأله ذهنى «تفكيك وجود از ماهيت» به عرصه واقعيات و عينيات.
5 - سرايت دادن تناقضِ ميان دو مفهوم ذهنى «وجود» و «عدم» به عرصه عينيات.
كه نتيجه مىدهد «خداوند صرف الوجود» است در حالى كه آن چه در واقعيت و خارج هست «شى» است نه «وجود» وجود يك مفهوم كاملاً ذهنى است.
6 - فلسفه ارسطويى بر مبناى منطق ارسطويى (وقتى كه با عينيات پيوند مىخورند) راهى غير از «وحدت وجود» ندارد.
7 - فلسفه ارسطويى مفهوم صرفاً ذهنىِ «تشكيك» را به عينيات سرايت مىدهد و در نتيجه با انكار واقعيات به سفسطه سقوط كرده و به ضد فلسفه تبديل مىشود و مصداق «نقض غرض» مىگردد.
8 - باور به «موجودات ممكن الوجود» با وصف «قديم» با عنوان «مجردات» يا هر نوع ديگر در حالى كه هيچ چيزى (غير از خدا) فارغ از زمان (تغيير) و مكان نيست.
9 - فلسفه ارسطويى توجه ندارد كه: هر حادث بهدليل همان حدوثش محدود است و حدود هر شى (نفس حدود) مكان آن شى است.
10 - فلسفه ارسطويى توجه نمىكند كه: نفس «حدوث» يعنى «حركت» و حركت يعنى «زمان». چگونه ممكن است يك شى حادث، مجرد از زمان باشد.
11 - گريز از «محذورين» در سوال «خداوند آن پديده اوليّه را از چه خلق كرد؟» عامل اوليه پناه آوردن ارسطوييان به اصطلاحهايى از قبيل «صدور»، «عقل اول، عقل دوم تا عقل عاشر» است در حالى كه اساس اين سؤال غلط و سالبه به انتفاى موضوع است.
12 - گريز از سوال «خداوند قبل از آفرينش كائنات به چه كارى مىپرداخت؟» ارسطوييان را وادار كرده كه به فرضيه مجردات كه «قديم» باشند، باور كنند در حالى كه اساس سوال غلط و مصادره به مطلوب است و نيز مصداق تناقض به شمار مىآيد.
13 - فلسفه ارسطوئى بيش از هر فلسفهاى و بشدت دچار «جهل ايجادى» است كه در چند برگ بعد، توضيح آن خواهد آمد.
14 - همانطور كه خواهد آمد: حركت جوهرى نه يك كشف است و نه يك ابتكار، بل حل مشكلى است كه ارسطوييان تنها براى خودشان ايجاد كرده بودند و تنها براى خودشان حل شده است. ديگران نه به اين اشتباه دچار شدند و نه نيازى به حلّ آن دارند.
15 - بحث حركت جوهرى، حركت در عَرَض و تفكيك اين دو از همديگر حتى بر اساس خود ارسطوئيات نيز يك بحث بىهوده است؛ زيرا خودشان تصريح كردهاند كه تفكيك جوهر و عرض صرفاً يك انتزاع ذهنى است با اين همه اين مسأله را به عينيات تسّرى مىدهند.
16 - حركت يك «شى» است و هر شى يك وجود دارد و يك ماهيت، پس حركت بهدليل وجودش «اصيل» است حال يك اصيل چگونه بر ماهيت كه اعتبارى است متفرع مىشود؟ خواه در مبناى ابن سينا كه حركت را تنها در عرض مىداند و خواه بر مبناى صدرا كه حركت را در جوهر و به تبع آن در عرض مىداند چون جوهر و عرض هر دو ماهيت هستند.
17 - اقتضاى ايجابى و قهرى فلسفه ارسطويى (بهويژه در قالب حكمت متعاليه) اين است كه: نفى جنس، نوع و فصل از خداوند لازم گرفته خداوند «صرف الوجود»، «حقيقة الوجود» باشد، آنگاه به توجيهات مىپردازد كه «حقيقة الوجود» صرفاً يك مفهوم ذهنى نيست.
18 - معنى توحيد در فلسفه ارسطويى بهويژه در حكمت متعاليه «يكى كردن خدا و كائنات» است - همه اشياء را يك شى واحد دانستن - توحيد در قرآن و حديث سلب الوهيت (با هر تاويل و توجيه) از همه اشياء (غير از خدا) است.
19 - خداى ارسطو و ارسطوئيان و از آن جمله خداى حكمت متعاليه «فعل محض» است. توان «ايجاد»، «انشاء» و «خلق كردن» را ندارد. «مَنشأ» است نه «مُنِشىء»، «مصدر» است نه حتى «صادر كننده»، «تماشاگر محض» است نه «فعال» و...
20 - فلسفه ارسطويى همانطور كه با جدّ و ادعاى دقت، در طبيعيات بحث و استدلال مىكند در الهيات نيز با همان جدّ و ادعاى دقت، استدلال مىكند با همان منطق و با همان شيوه و با همان برهان كه مدعى است از مقدمات يقينى تشكيل مىيابد. با همه اينها طبيعياتش باطل و موهوم از آب درآمد، بىترديد الهياتش نيز همينطور است. وحدت ابزار، وحدت شيوه، وحدت جريان استدلال، غير از «وحدت در بطلان» چيزى را ايجاب نمىكند.
21 - فلسفه ارسطويى غير از اعتقاد به «انسان حيوان است» چارهاى ندارد. يعنى اين مطلب از يافتههاى آن نيست تا بگوييم يك استنتاج علمى است بل لازمه قهرى ابزار و شيوه و روش آن است.
22 - فلسفه ارسطويى چارهاى غير از «اصالت فرد» ندارد.
23 - فلسفه ارسطويى بر اساس همان «اصالت فرد» چارهايى جز «ليبراليسم» ندارد.
يعنى اين فلسفه نمىتواند «مكتب» باشد و ايدئولوژى - به قول خودشان حكمت عملى - بدهد در حالى كه كسى شك ندارد اسلام (و هر دينى) مكتب است و ايدئولوژى و نسخه براى زندگى مىدهد.
24 - فلسفه ارسطويى نمىتواند به «شخصيت جامعه» معتقد باشد.
25 - فلسفه ارسطويى نمىتواند حقوقى براى جامعه در قبال حقوق افراد قائل شود.
26 - فلسفه ارسطويى در قالب حكمت متعاليه چارهاى جز تفكيك طريقت از شريعت ندارد.
27 - اقتضاى ايجابى و قهرى فلسفه ارسطويى «نسبى بودن اخلاق» است بهويژه در قالب حكمت متعاليه.
28 - فلسفه ارسطويى همانطور كه مىتوانست تثليت اسكو لاستيك را ثابت كند همانطور هم در اسلام بحث مىكند و توحيد را توضيح مىدهد. پس بوسيله تسّرى دادن اين فلسفه به عينيات هر چيز متناقض را مىتوان با آن اثبات كرد.
منبع:سایت بینش نو http://www.binesheno.com/htm/books/naghd/index.htm
چهارشنبه، 30 خرداد، 1386 - محمد مهدي
مطهري و ارسطوئيان:
بسي خوشوقتم كه در اين جا درباره دانشمند بزرگ و شيعه انديشمندي كه مكتب اهلبيتعليهم السلام را با بهترين وجه درك كرده بحث ميكنم. مردي استثنائي با سبك و روش استثنائي.
شخصيت علمي او را از نظرگاههاي مختلف در رديفهاي زير ميتوان آورد:
1 ـ كمونيستها او را يك ارسطوئي معرفي ميكردند و ميكنند.
2 ـ پوپريستها ـ بل همه وبريستها ـ او را يك ارسطوئياي كه عناصري از انديشه اسلامي شيعه را در فلسفهاش جاي ميدهد، ميشناختند و ميشناسند و اين چنين نيز تبليغ كردند.
3 ـ برخي از متحجّرين او را يك روحاني روشنفكري كه روشنفكريش و پايبنديش به فلسفه عقايدش را تحت تاثير قرار داده، ميدانستند.
4 ـ توده مردم او را يك آية اللَّه مدافع دين ميدانستند و ميدانند.
5 ـ ارسطوئيان متدين او را دقيقاً از خودشان ميدانند و همينطور صدرائيان.
6 ـ طرفداران مكتب اهلبيتعليهم السلام يعني آنان كه مكتب ائمه را داراي فلسفه كامل و بينياز از هر مكتب ديگر، ميدانند مطهري را يك تبيين كننده و سخنگوي مكتبشان ميدانند گرچه برخي از نظريههاي او را ـ همانطور كه برخي نظريههاي هر دانشمند شيعي از شيخ مفيد تا حلّي و از حلّي تا امروز را قابل نقد ميدانند ـ قابل انتقاد ميدانند.
بهتر است قبل از هر سخني تصريح كنم كه من با نظريه ششم موافقم پيشتر گفتم كه:
1 ـ منطق ارسطوئي بعنوان منطق علم ذهن شناسي و مفهوم شناسي، لازم و ضروري است.
2 ـ فلسفه ارسطوئي بعنوان علم ذهن شناسي و مفهوم شناسي، لازم و ضروري است.
3 ـ اين منطق و اين علم ذهن شناسي نبايد وارد قلمرو و عينيات شود و در اين وادي به ابراز نظر بپردازد.
4 ـ كسي كه در هر فلسفهاي و مكتبي سخن ميگويد نيازمند منطق و دانش مفهوم شناسي ارسطوئي است از آن جمله كسي كه ميخواهد فلسفه اهلبيتعليهم السلام را تبيين يا تدوين كند.
در دانش و روش شهيد مطهري همه موارد بالا را حاضر ميبينيم. آنچه مطهري را مطهري كرده و آنچه او به جامعه داده و مردم از او گرفتهاند مكتب اهلبيتعليهم السلام است. او در اين روش ارسطوئيات را به خدمت گرفته است و در اين سبك بس موفق بود موفقتر از همه دانشمندان بزرگ ما.
آثار او را بايد به دو قسمت تقسيم كرد:
1 ـ آثاري كه دقيقاً بر اصول مكتب قرآن و اهلبيت استوار است و كتاب "جامعه و تاريخ" و كتاب "جاذبه و دافعه" سمبل آنهاست؛ در اين آثار توانسته ارسطوئيات را چنان كه بايد به استخدام بركشد. و شخصيت بينش مطهري همينهاست.
2 ـ آثاري كه در آنها به شرح و توضيح متون ارسطوئي پرداخته مانند "شرح منظومه حاجي" و توضيحاتي كه درباره صدرا و حكمت متعاليه داده است. او در اين آثار نه در مقام تبيين فلسفه اهلبيتعليهم السلام است و نه در مقام ارائه اصول بينشهاي خود، او در اين كار هدف بزرگي دارد. براي شناختن اين هدف او، بايد به ويژگي مهم و تعيين كننده شخصيت روحي و اخلاقي او توجه كرد:
او نيز مانند ديگران اهل نقد و انتقاد بود؛ ليكن هميشه سعي داشت موارد مصاب ديگران را بيش از موارد اشتباهشان مطرح كند. از صوفيان خوبيهايشان را، از ارسطوئيان مطالب باصطلاح به درد بخورشان را، از فقها ابتكاراتشان را، از اصوليون جنبههاي حياتبخششان را، از اخباريون نكات و ابعاد پاسداريشان را و از... و... حتي در مورد دانشمندان غرب نيز همين رويه را داشت. او هرگز به اختلافات داخلي اساسي كه در ميان شيعه هست دامن نزد همواره در صدد تاليف و تأنيس آنها بود.
تنها چيزي كه از اين مرد بزرگ بر خلاف رويه فوق ديدهام گفتاري است كه در ضمن يك سخنراني عمومي (غير تخصصي) راجع به دكارت دارد و جمله "من هستم" او را سخت فراز نموده و او را سرزنش ميكند.
مطهري در مورد حاجي سبزواري و صدر المتألهين گام را فراتر نهاده و در صدد است نه تنها خوبيهاي آن دو و مطالب مفيد آنان را به جريان اندازد بل ميكوشد آثار آنها را از نو ذوب كرده و در قالب سالمتر بازسازي نمايد آنچه او از حكمت متعاليه صدرا نشان ميدهد براستي يك "حكمت" است و هيچ تعارض و تنافياي با اسلام و مكتب اهلبيتعليهم السلام ندارد.
كسي كه حكمت متعاليه را در آثار مطهري ميبينيد ـ اگر از ماهيت اصلي آن خبر نداشته باشد ـ مريد صدرا ميشود. امّا در حقيقت اين حكمت متعاليه مطهري است نه حكمت صدرائي.
وي در اين گام فراتر، ميخواست مرد بزرگي مانند صدرا را در صف پيروان مكتب ناب اهلبيتعليهم السلام قرار دهد؛ امّا موفق نگشت؛ زيرا امروز مشاهده ميكنيم آنچه از حكمت متعاليه در جامعه، فرهنگ جامعه و محافل علمي پيش ميرود ابعاد ليبراليستي و "جنبه طريقتي" آن است كه بُعد شريعتي مكتب را سخت تحت فشار قرار داده بل اصول دين و خداشناسي مكتب شيعه را نيز متلاشي ميكند.
ارسطوئيات و علم اصول فقه.
علم اصول فقه كه خود منطق و متدلوژي علم فقه است بهره وافري از منطق ارسطويي جُسته و ميجويد. اصول فقه منهاي اين عنصر منطقي از هم ميپاشد و تقريباً چيز بيمصرفي ميشود. بنابراين بهرهجويي از اين منطق براي اين علم سخت ضرورت دارد و به اصطلاح جنبه حياتي دارد و بايد نيز چنين باشد.
اين حقيقت يكي از مواردي است كه نشان ميدهد هميشه بايد اين منطق با ما باشد و ما نيز با آن باشيم. اين تنها ما نيستيم بل انسانها در هر مليت و آييني با هر فكر و انديشهاي هرگز مستغني از منطق ارسطويي نيستند، آنچه هست شناخت ماهيت، قلمرو، محل و مكان لزوم و ضرورت آن است و همچنين شناخت عرصههايي كه اين منطق نبايد به آنها وارد شود، ميباشد. دو شناختي كه اين كتاب بهخاطر آنها تدوين شده است.
و در موارد "تعارض" بر اساس قواعد ممهّده "تعادل و تراجيح" رفتار ميشود.
مشاهده ميكنيم كه در "رابطه انسان با لفظ" عنصر "مفهوم شناسي" و "ذهن شناسي" در اين علم نقشي اساسي دارد و نيز: مقولههاي "قطع، ظن و شك" سخت نيازمند "مفهوم شناسي" هستند.
پس علم اصول فقه از دانشهائي است كه يكي از عناصر تشكيل دهنده آن ذهن شناسي و مفهوم شناسي است و بايد از منطق ارسطويي بهره جويد؛ زيرا همانطور كه مكرر گفته شد، دانش مفهوم شناسي و ذهن شناسي، منطق و متدلوژياي غير از منطق مذكور ندارد و از اين جا روشن ميشود كساني كه منطق ارسطويي را يا سيستمبندي آن را بيفايده يا غير ضروري ميدانند سخت در اشتباهند و گويا هيچ آگاهي از شناخت انواع دانشها ندارند.
براي توضيح "رابطه علم اصول فقه با منطق ارسطوئي" توجه به دو مطلب ضرورت دارد:
1ـ منطق ارسطويي و منطق اصول فقه:
اشتباهي كه در علم اصول ما رخ ميدهد و گاهي نتايج بس تاسف باري بهبار ميآورد اين است كه برخيها گمان ميكنند كه علم اصول فقه منطق فقه است و منطق ارسطويي منطق علم اصول فقه است.
بنابراين منطق ارسطوئي يكي از شش عنصري است كه در كنار عناصر پنجگانه ديگر ايفاي نقش ميكند و عناصر ششگانه در كنار هم علم اصول يعني همان منطق فقه را تشكيل داده و به وجود ميآورند و هر كدام از عناصر پنجگانه يك علم ويژه هستند و منطق خودشان را دارند. يعني علم اصول كه خود يك منطق است از هم سويي و هم ياري پنج علم و يك منطق، حاصل ميگردد.
(شناخت رابطه تكليفي انسان با خدا)
يكي از عواملي كه شكاف ميان نحله اخباري و نحله اصولي را عميقتر ميكند همين "اشتباه" است. از جانبي برخي از اصوليان دچار اشتباه فوق ميگردند و از جانب ديگر اخباريان اين اشتباه آنها را درك و احساس ميكنند؛ امّا به جاي اين كه نقطه و نكته اشتباه را توضيح دهند اصولگرايي را متهم ميكنند.[18] بدينسان يك دافعه دو جانبه رخ ميدهد كه هيچ وقت به تفاهم و حل مشكل نميانجامد.
جمعه، 17 فروردين، 1386 - محمد مهدي
ليبراليسم و فلسفه ارسطويي:
فلسفه ارسطويي بنابر سيستم و سازمان خاص خود نميتواند به "شخصيت جامعه" معتقد باشد. ارسطو گفته است: "انسان مدني بالطبع" است امّا سخني در مورد شخصيت جامعه نگفته است.[15] پيروان يوناني، غربي و نيز پيروان مسلمان اين فلسفه اهميتي به اين موضوع ندادهاند.
اين موضوع با پيدايش دانش "جامعه شناسي" كه از علوم جوان به شمار ميآيد در محافل علمي دنيا مطرح شده است.
من براي طلبهها و دانشجويان در جهت توضيح اين مسأله، جامعه ايران در دهه اول پيروزي انقلاب را مثال ميآوردم: مشاهده ميكنيم مردم در صف اجناس كوپني، داخل اتوبوس، تاكسي در ملاقاتهاي فردي و... همه و همه بر عليه حاكميت نق ميزنند همهجا اظهار نارضايتي است از جانب ديگر با رسيدن روز قدس سيل مردم از هر سوي به طرف دانشگاه روان ميشود.
ساده انگاران گمان ميكنند كه اين سيل مردم غير از آن نقزنها هستند و تعجب ميكنند: در ميان اين مردم نقزن اين همه مردم راضي و طرفدار حاكميت بوده است!؟!
امّا با ديد و بينش جامعه شناسانه معلوم ميشود كه اينان همان نقزنها هستند نه كس ديگر و جاي تعجب نيست؛ زيرا آن كه نق ميزند روح فردي و شخصيت فردي است و اين كه سيل جمعيت را به سوي دانشگاه روان ميسازد، روح اجتماعي و شخصيت جامعه است. شخصيت فردي از حاكميت ناراضي است و شخصيت جامعه پشتيبان حاكميت است.
مثال دوم:
امام حسينعليه السلام در مسير عراق و در يكي از منزلها با فرزدق، شاعر معروف ملاقات ميكند و از او ميپرسد: مردم كوفه را نسبت به من چگونه ديدي؟
فرزدق ميگويد: دلها با توست و شمشيرها برتو است.
يعني تك تك افراد به حقانيت تو باور دارند و تو را دوست ميدارند؛ امّا اگر حركتي نظامي راه بيفتد همان افراد به روي تو شمشير خواهند كشيد. ما نميدانيم فرزدق چه مقدار با كليات علوم انساني آشنايي داشته امّا معلوم است كه دست كم با حس شاعرانه خود اين حقيقت را احساس كرده بود.
عكس العمل امام حسينعليه السلام ـ سكوت معنيدار و حاكي از تاييد سخن فرزدق ـ نشان ميدهد اين اصل بزرگ و مهم علمي كه از زبان يك شاعر درآمده، درست و صحيح است يعني روح و قلب فردي افراد، طرفدار امام حسين بوده و روح و شخصيت جامعه مخالف ايشان.
مثال سوم:
همه مردم مدينه پس از بيعت سقيفه بني ساعده هرجا كه با عليعليه السلام روبهرو ميشدند، ميگفتند: يا علي خلافت حق تو بود و تو لايقترين شخص براي اين سِمت بودي؛ امّا چنين شد، چه ميتوان كرد، خوب دنياست چه اهميتي دارد.
در اين ماجرا نيز شخصيت فردي افراد با عليعليه السلام بود؛ ولي شخصيت جامعه بر عليه او بود.
جامعه شخصيت دارد. شخصيتي متفاوت با شخصيت افراد با دافعه متفاوت و جاذبه متفاوت و گاهي متضاد. هيچ وقت دافعه و جاذبه شخصيت جامعه با دافعه و جاذبه شخصيت افراد مساوي نبوده و نميشود.
هر نظام و حكومتي كه شخصيت جامعه با آن موافق باشد دوام مييابد والعكس بالعكس و كمتر نظام و حكومتي است كه هم شخصيت فردي و هم شخصيت جامعه او را به نسبتي تاييد كند و تاييد مطلق دو جانبه اساساً امكان ندارد.
فلسفه ارسطويي در قالب يوناني، قالب رومي، قالب رم و ايتاليايي، قالب توماسي، قالب ابن سينايي، قالب صدرايي، مطابق اقتضاهاي منطقي خود و ايجابهاي فلسفياش، نميتواند به "شخصيت جامعه" معتقد باشد؛ زيرا با روح رياضيگونه خود چارهاي جز حكم بر اين كه: جامعه همان "مجموع افراد" است، ندارد.
مرحوم مطهري در كتاب "جامعه و تاريخ" به شخصيت جامعه معتقد است؛ ليكن نه بر اساس فلسفه ارسطويي بل بر اساس آيه و حديث. اساساً اين مرد بزرگ را هرگز نميتوان يك شخصيت علمي ارسطويي دانست؛ زيرا منطق ارسطويي براي او يك "منطق علم" و فلسفه ارسطويي يك "علم" بود كه در اين قالب به خدمت علوم اسلامي گرفته ميشد و موفقيت ايشان نيز در همين اصل اساسي نهفته است. خيلي از آثار او بهويژه كتاب "جامعه و تاريخ" شاهد گوياي اين مشي ويژه و اين بهرهبرداري ويژه ايشان از اين منطق و فلسفه است. گرچه در مواردي به نتايج مستقيم فلسفه ارسطويي فتوا داده است مانند آن جا كه ميگويد: "روح جسمانية الحدوث و روحانية البقاء است".[16]
در مكتب اهلبيتعليهم السلام روح "جسم لطيف" ـ مشمول زمان و مكان ـ است، جسمِ لطيف است كه بقايش نيز همواره در سير مدارج كمال در بساطت و لطافت است؛ زيرا همانطور كه پيشتر بيان گشت در بينش اهلبيتعليهم السلام هيچ چيزي غير از خداوند فارغ از زمان و مكان نيست و "مجردات ارسطويي" از بيخ و بن مردود است خواه ابتداء جسمانية الحدوث باشند و سپس به تجرد برسند و خواه متجرّد الحدوث و متجرد البقاء باشند.
از افتخارات حكمت متعاليه اين است كه اين "جسمانية الحدوث" كه بعداً به "روحانية البقاء" يعني متجرّد البقاء، تبديل ميشود به وسيله "حركت جوهري" ـ كه صدرا كاشف آن است ـ تبيين و توجيه ميشود.
در بخش بعدي به اين مسأله پرداخته خواهد شد.
چه زيبا، به حق و شايسته بحث كرده است دانشمند محترم جناب آقاي مصباح يزدي در كتاب "تاريخ و جامعه" خويش و بر اساس اصول فلسفه ارسطويي و منطق آن، ثابت كرده است كه "جامعه مساوي مجموع افراد" است و چيزي بيش از آن نيست.
و فلسفه ارسطوئي غير از اين نميتواند نظر بدهد.
اگوستكنت و اميلدوركيم از بنيانگذاران بنام جامعهشناسي، توضيح ميدهند كه جامعه چيزي غير از مجموع افراد است. دوركيم صريحاً مثال ميزند: همان طور كه وقتي تعدادي مولكول با هم جمع شده و شياي را ميسازند آن شي واقعيت و ويژهگيهايي را دارا ميشود كه غير از واقعيت و ويژهگيهايي است كه در تكتك و مجموع غير مولّف آنها بود، همينطور نيز جامعه غير از مجموع افراد است.
به نظر دوركيم گرچه ميان مثال بالا و جمع جامعه تفاوت هست در آنجا پيكر مولكولها با هم تركيب ميشوند و در جامعه وجود هيچ فردي با فرد ديگر تركيب و مخلوط نميشود؛ ليكن شخصيت افراد در فرديت خويش و در عضويت جامعه آن قدر متفاوت ميشود كه به نوعي با هم تركيب شده و شخصيت جامعه را به وجود ميآوردند. شخصيتي كه آثار ويژه، اقتضاها، دافعهها و جاذبههاي آن كاملاً با شخصيت افراد فرق دارد و گاهي متناقض نيز ميشود.
بهتر است كمي در اين موضوع درنگ كنيم:
ارسطوييان در مقام اثبات "عدم شخصيت جامعه" با روح منطق رياضيگونه خودشان ميگويند:
جامعه منهاي افراد مساوي هيچ.
بنابراين جامعه چيزي غير از مجموع شخصيت تكتك افراد نيست.
امّا دوركيم ميگويد: هنگامي كه افراد در رفتارها، نيازها، تعاطيها در كنار هم قرار ميگيرند و به زندگي اجتماعي ميپردازند، مجموعه مرتبط و متعاطيشان يك شخصيت واقعي ايجاد ميكند به نام "شخصيت جامعه" كه اقتضاها و جاذبه و دافعه آن با اقتضاها و دافعهها و جاذبههاي فردي افراد كاملاً متفاوت و احياناً متضاد است.
در سطرهاي پيش ديديم كه مكتب شيعه نيز به شخصيت جامعه معتقد است و در سطرهاي آتي نيز رابطه اين اصل با سيستم حقوقي اسلام بيان خواهد شد.
اينك بايد به يك پرسش جواب داد: در كنار هم بودن افراد جامعه "تركيب" نيست نه تركيب صنعتي مانند تركيب يك موتور از قطعات مختلف، تا بتواند چيزي به نام موتور را به وجود بياورد و نه تركيب شيمايي كه اجزا بتوانند مولكولي را به وجود آورند. جسم و پيكر افراد با هم تركيب نميشوند. و اگر مراد اين است كه شخصيت افراد با هم تركيب شده يك شخصيت براي جامعه به وجود ميآورند لطفاً آن شخصيت مركب را نشان دهيد كو؟ كجاست؟ ـ ؟
پاسخ: ارسطوييان درباره "وجود رابط" ميگويند: اين وجود هست و بودن آن "بمعني ما" است يعني بودن آن مسلم است؛ ليكن چگونگي آن براي ما مجهول است و وجود رابط ماهيت ندارد.
ما نيز ميگوييم شخصيت جامعه هست و وجود دارد؛ ليكن "بمعني ما" وصد البته كه وجود شخصيت جامعه محسوستر، مشهودتر و مسلّمتر از "وجود رابط" است.
اگر وبريستها، پوپريستها ـ بنيانگذاران ليبراليسم ـ بهويژه اسپنسريستها شخصيت جامعه را با ماهيتي كه اميل دوركيم ميگويد نميپذيرند شايد در نظر خودشان معذور باشند؛ امّا ارسطوييان كه به "وجود رابط" باور دارند، هيچ بهانهاي براي انكار شخصيت جامعه ندارند. چيزي كه آنان را به اين انكار وادار ميكند همان ذهني بودن منطق و فلسفهشان است كه غير منعطف و لولهكشي شده است و اين يكي ديگر از آثار ناصحيح تسّري دادن يك فن و علم ذهن شناسي به عرصه واقعيات است.
وجود رابط يك حس ذهني محض و دست آخر يك انتزاع ذهني محض است و لذا آنان ميتوانند آن را به راحتي بپذيرند؛ ليكن شخصيت جامعه چون در عرصه واقعيات روزمرّه و در فراز و نشيبهاي تاريخ هر روز و هر لحظه فعال است و منشاء آثار عظيم است لذا بينش ارسطويي از توان درك آن باز ميماند.
فلسفه ارسطويي در همهجا و در هر مسأله و در مورد هر شي هميشه عينيات را به سوي ذهنيات سوق ميدهد. چيزي به نام شخصيت جامعه كه آثار آن هر لحظه و هر آن مشهود و محسوس است و تنها "تركيب آن" با چشم ظاهري ديده نميشود، مورد انكار آنان قرار ميگيرد.
فلسفه ارسطويي حتي در قالب توماسي و صدرايي خويش ـ كه هر دو اشراق را با مشاء سازش دادهاند ـ هرگز نميتواند چنين تركيبي را بپذيرد. تركيبي كه نه ملموس است و نه مشهود و به هيچ وجه قابل اقامه برهان ارسطوئي مرسوم، نيست و نميتوان چنين "وجودي" با آن روال را اثبات كرد. به بيان ديگر: در سيستم وجودشناسي ارسطويي چيزي به نام "شخصيت جامعه" جايي براي خود ندارد؛ نه در ميان مجردات و نه در ميان غير مجردات و بدين جهت "جامعهشناسي" در متون فلسفي ارسطويي مطرح نگشته است زيرا در سيستم وجودشناسي اين فلسفه جايي براي پذيرش اين وجود نيست وگرنه ارسطوييان از قديم در "علم الاجتماع" سخن گفتهاند و بخشي از حكمت عمليشان را همين موضوع تشكيل ميداد و ميدهد.
فرايند و نتيجه عدم اعتقاد به شخصيت جامعه به شرح زير است:
1 ـ اصالة فرد و عدم اصالة جامعه.
2 ـ در عرصه حقوق: اصالت حقوق فرد و عدم اصالت حقوق جامعه.
3 ـ در قانونگذاري: حتي الامكان بايد از تصويب قانون پرهيز كرد؛ زيرا هرقانون با هر معني و مفهوم محدوديتي است كه بر فرد وارد ميشود و آزادي فرد را محدود ميكند.
4 ـ سرنوشت جامعه را بايد دموكراسي تعيين كند نه دانش و علم.
5 ـ اعتباري و قرار دادي محض بودن اخلاق؛ زيرا اخلاق از حقوق جامعه است و اگر فردي از فرد ديگر توقع رعايت اخلاق را دارد به عنوان نماينده جامعه و عضوي از جامعه خواستار حق اجتماعي خويش است نه حق فردي خويش.
فلسفهها و بينشهاي مختلف در اين مسأله فقط دو كفه دارند يا اعتقاد به اصالة فرد و يا به اصالة جامعه كه ليبراليسم به اولي و ماركسيسم به دومي معتقد است. ماركسيسم همه حقوق و "حق" را تنها مال جامعه ميداند و ليبراليسم همه حقوق و حق را مال فرد ميداند.
مكتب اهلبيتعليهم السلام هم به شخصيت فرد ارج مينهد و هم به شخصيت جامعه قائل است و ميگويد: نه اصالة الفرد و نه اصالة الجامعه بل امرٌ بين الامرين.
مكتبها با هر شكل و ماهيت، به شخصيت جامعه معتقدند؛ امّا ليبراليسم (مكتب بيمكتبي) به چيزي به نام جامعه، شخصيتِ برخوردار از حداقل اصالت را نميدهد گرچه در ميان انديشمندان ليبرال كساني هستند كه به نوعي به شخصيت جامعه عقيده دارند. در اين ميان تنها يك مكتب هست كه به شخصيت جامعه باور ندارد (نميتواند داشته باشد) و آن هم ارسطوئيسم است و اين از تناقضات ديگر ارسطوئيسم است كه در عين مكتب بودن ليبراليسم ميشود.
در اوضاع فكري، انديشهاي و فرهنگي امروز جهان يك فرد ارسطويي اگر توجه كند در عرصه فرهنگ راهي جز ليبراليسم براي او وجود ندارد گرچه پيرو يك مكتب باشد؛ ليبراليسم و ارسطوئيسم در اين مسأله به يك بستر واحد ميرسند؛ زيرا بديهي است اعطاي حقوق به چيزي به نام شخصيت جامعه كه وجود ندارد و "عدم" است، خرد ورزانه نيست.
اين مساله است كه سرنوشت "علم" را در سير تاريخيش به شدت عوض كرده است. از قديم ارزش علم و انديشه براي اين بود كه "شناخت"، "ايدئولوژي" را بدهد و "هستها" تكليف "بايدها" و "نبايدها" را تعيين كند. مردم علم و دانش را براي اين ميخواستند كه به وسيله آن براي آينده خود نسخه بنويسند كه چه بايد بكنند و چه نبايد بكنند.
سپس دانشمنداني پيدا شدند كه در عين باور به نوعي شخصيت جامعه به "اصالة الفرد" گرايش يافتند و همتشان به محور آزاديهاي فردي ميچرخيد؛ امّا اين تناقض به بنبستشان ميكشيد تا آن كه افرادي مانند ماكس وبر و پيروانش و در اين اواخر پوپر، ديواره اين بنبست را بدينگونه شكافتند كه: شناخت ايدئلوژي را نميدهد و نسخه نويسي ممنوع است.
هر مكتب دو بخش دارد:
1 ـ تبيين اصول و شناخت.
2 ـ تعيين ايدئولوژي (نسخه) بر اساس اصول و شناخت.
مثلاً ماركسيسم يك مكتب است هم شناخت خود را دارد و هم ايدلوژي خود را، اسلام يك مكتب است هم شناخت خود را دارد و هم ايدئولوژي خود را.
ماكسوبر رسماً اعلام كرد كه علم آري؛ امّا ايدئولوژي نه. او ميگفت: آنان كه ايدئولوژي ميدهند، بايد و نبايد تعيين ميكنند، يا مدعي پيامبري هستند يا عوام فريباند. علم نبايد نسخه بدهد ما فقط دانشجو هستيم جامعه پيش ميرود و كارش را ميكند آنگاه ما ميآييم و ميگوييم چرا چنين شد و چرا چنان شرايطي پيش آمد.
وِبِريسم، محكمترين پايگاه را براي دموكراسي (كه از عصر يونان تا آن زمان ميپلكيد و در عرصه فلسفه و علم سكويي براي خود پيدا نميكرد) تامين كرد كه امروز راي يك فرد عامي باراي يك دانشمند بزرگ ارزش مساوي پيدا كرده است.
مكتبها از كرسي "تعيين تكليف" پايين كشيده شده و ليبراليسم مقتضاهاي خويش را بر جهان توسعه ميدهد.
از شگفتيهاي عرصه دانش و انديشه اين است كه: گاهي يك مكتب با ليبراليسم در يك جايي به وحدت ميرسد با همه تناقضهاي اصولي و اساسي كه دارند. ماركسيسم معتقد به كمونيسم اقتصادي است در قبال آن ليبراليسم به مالكيت بيحد و حصر فردي باور دارد و هر دو اينها در امور جنسي به كمونيسم جنسي ميرسند.
ارسطوييسم و ليبراليسم با اينكه يكي مكتب و ديگري مكتب بيمكتبي است هر دو به "اصالت فرد" ميرسند و همينطور برخي از دانشمندان غربي به شخصيت جامعه باور دارند در عين حال در اعلاميه "ايدئولوژي ممنوع" با آنان كه از اصل و اساس ليبرال هستند همآواز ميشوند.
حمايت و پشتي باني يك انديشمند ارسطوئيسم از جامعه و حقوق جامعه و از آن جمله حمايتش از "اخلاق" در عين باورش به اصالت فرد، مصداق مثل "كوسه و ريش پهن" است.
صدرا در اين مسأله نيز از همه ارسطوئيان شجاعتر و صريحتر سخن گفته. او هم از بستر اشراق و هم از بستر برهان ارسطويي به اين نقطه ميرسد كه به قول معروف "المجاز قنطرة الحقيقه: عشق مجازي پلي است براي عشق حقيقي".
بهرهجويي از هر زيبايي براي كمال نفس و براي شناخت "منشا زيبايي" ـ خدا ـ لازم است.
من نميخواهم عين عبارت صدرا را در اين جا بياورم هر كس ميتواند عبارت او را در اسفار ج 7 ص 171 ملاحظه كند و ائتلاف اشراق صوفيانه و ارسطوئيان را در رسيدن به "اصالت طريقت" و "غير اصيل بودن شريعت" مشاهده كند.[17]
پيش از صدرا هر مكتب فلسفي مدعي پاسداري از اخلاق بود. برخي از جريانهاي تصوف اخلاقيات را فداي طريقت ميكردند وقتي نوبت به صدرا رسيد هم فلسفه را به همان جا رسانيد و هم افكار اين گونه صوفيان را با برهان مستدل كرد. و حق هم با اوست؛ زيرا منطق و فلسفه ارسطويي وقتي كه از قلمرو ذهن خارج شود و در عالم عين و نيز واقعيتهاي اجتماعي نظر دهد غير از اين راهي ندارد بايد از ساير ارسطوئيان پرسيد كه چرا در اين مسايل نيز با صدرا هم آواز نيستند؟ آنها مجبورند كه به اين سوالها جواب دهند.
1 ـ چرا از اخلاق دفاع همه جانبه ميكنند؟
2 ـ چرا آزاديهاي فردي را محدود ميكنند؟ با اين كه به شخصيت جامعه باور ندارند و اگر داشته باشند بر خلاف فلسفهشان است ـ ؟
3 ـ چرا در قالب دين يا هر قالب و شكل ديگر براي جامعه نسخه و ايدئولوژي ميدهند؟ و يا حكمت عملي تدوين ميكنند؟ آن هم حكمت عملياي كه مقتضاي شخصيت جامعه است.
4 ـ چرا در مسأله "بهرهمندي از زيباييها" سخن و گفتار صدرا را به زبان يا قلم نميآورند؟
اين خودداري خارج از صورتهاي زير نيست:
الف) صدرا اشتباه كرده و حكمت متعاليه چنين لازمه يا اقتضاي ايجابي ندارد.
ب) حكمت متعاليه چنين لازمه، اقتضا، ايجاب و نتيجهاي را دارد؛ ليكن ما ميتوانيم اين حكمت اسلامي شده را مكتبيتر كرده از اين استنتاج جلوگيري كنيم و اين مكتب زاينده را در اين بخش عقيم سازيم.
ج) ما نيز به سخنان صدرا در اين مسأله باور داريم؛ ليكن: ليس كل ما يعلم يقال!!
امّا گمان نكنم كسي به اين جواب قائل باشد؛ چرا كه خيانت به علم است.
غير از صدرا دو فرد ديگر از آنان كه به "اصالت فرد" معتقد هستند، مردانه سخن گفتهاند و هر دو ايتاليايي هستند ماكياول و پاراتو. اولي را همگان بهتر ميشناسند دومي نيز به صراحت اعلام ميكند: رفتارهاي اخلاقي غير عقلاني هستند.
يكشنبه، 15 مرداد، 1385 - محمد مهدي
اشتباهات مبنايي فلسفه ارسطويي:
1ـ حدود عقل:
همانطور كه در مباحث قبلي گذشت فلسفه و فلاسفه ارسطويي در مورد عقل به اطلاقگرايي دچار گشتهاند و عقل را كه در نظرشان پديدهاي بيش نيست بر واجب الوجود بينهايت، شمول دادهاند يعني متناهي را غير متناهي و غير متناهي را متناهي شمردهاند و همين تناقض در مبناي اين فلسفه باعث اشتباهات ديگر شده است.
در مبحث عقل بيان گرديد كه: «خداوند عاقل نيست بل خالق عقل است» و در قرآن و لسان اهلبيتعليهم السلام هرگز به خداوند عاقل گفته نشده و در نتيجه ذات خداوند «معقول» هم نيست.[10]
2ـ علة العلل:
همچنان كه خداوند «عاقل» نيست،[11] همينطور هم خداوند «علّت» نيست، «علة العلل» نيست بل موجِد و خالق قانون «علت و معلول» است كه در عينيت كائنات در جريان است. يكي از بزرگترين اشتباهات فلسفه ارسطويي در همين پايه است كه سرتاسر آن را مخدوش و دچار اشتباهات فاحش و خلاف عقل مينمايد.
فلسفه ارسطويي (از روز پيدايش تا امروز در غرب[12] يا در ممالك اسلامي) چاره و راه گريزي جز اعتقاد به «وحدت وجود» ندارد. اين فلسفه در اولين گام كه برميدارد بر «وحدت وجود خدا و خلق» مبتني است؛ زيرا خود همين فلسفه به صراحت اعلام ميدارد كه ميان علت و معلول «سنخيّت» لازم است و محال است كه معلولي با علت خود هم سنخ نباشد.[13]
وقتي كه خداوند «علت» ميشود از پذيرش «وحدت سنخي» ميان خدا و خلقگريزي و گزيري نيست گرچه اين سنخيت در ماهيت نباشد؛ ليكن دستكم بايد سنخيت در وجود باشد.
اگر بگويند خداوند ماهيت ندارد و در وجود نيز هم سنخ مخلوقات نيست در اين صورت بايد بگويند خداوند «علت» نيست، كه نميگويند.[14]
ارسطوييان ناپخته گاهي ابراز ميدارند كه مراد از «علت» در مورد خدا آن علت اصطلاحي نيست بل معني لغوي محض، مورد نظر است. بعضي از پختگان و نخبگان نيز با اين مسأله به مسامحه رفتار كرده اندامّا بزرگاني چون صدرا با تقريري ديگر با مروت و مردانگي تمام به تاليهاي مسأله تصريح مينمايند و اعلام ميدارند كه وحدت وجود[15] بل وحدت موجود،[16] اساس اعتقادشان است و غير از اين باور را كفر و مساوي «اعتقاد به مركب بودن خدا» ميدانند.
مرحوم صدر المتألهين رابطه خدا با صادر اول را رابطه «علّي» نميداند؛ زيرا به مبناي خودشان توجه دارد و ميداند كه از جهتي رابطه علّي با «وحدت وجود» سازگار نيست؛ زيرا علت و معلول با اينكه همسنخ هستند، باز دو چيز هستند.
بدين ترتيب يك سرگرداني مهلك پيش ميآيد: از طرفي عليّت خدا سنخيت خدا و خلق را لازم گرفته و از جانب ديگر اين وحدت كه «وحدت خدا و خلق در سنخ» است براي «وحدت وجودي» كه صدرا معتقد است كافي نيست. حكمت متعاليه هم بر «علة العلل» مبتني است زيرا منطق و اساس آن ارسطوئي است و هم بر «علة العلل» مبتني نيست.
فلسفه مشّائي به سنخيّت تصريح ميكند سپس مسئله را كش نميدهد، حكمت متعاليه اين وحدت را پرورانيده در اسفار به «وحدت موجود» و «وحدت اشياء» ميرسد و در عرشيه به «وحدت حقيقة الوجود» تنزل ميكند و در هر صورت به وحدت سنخي اكتفا نميكند.
صدرا رابطه خدا با صادر اول را رابطه «نشوي» ميداند. به عبارت اسفار (ج 2 ص 331) توجه كنيد:
«اول ما نشأ من الوجود الواجبي... هو الموجود المنبسط... وهذه المنشئية ليست العلية لاَنّ العلية من حيث كونها عليّة تقتضي المباينة بين العلة و المعلول.»
بدين سياق صدرا به «هم سنخ بودن خدا و كائنات» راضي نميشود؛ زيرا دو همسنخ بالاخره نوعي تباين و جدايي از هم ديگر دارند. او به غير از «وحدت» ميان خدا و صادر اول به چيزي رضايت نميدهد.
از جمله رنديهاي صدرا يكي همين است كه گاهي از قانون «علة و معلول» براي وحدت وجود بل وحدت موجود استفاده ميكند و گاه مانند عبارت بالا عليت را كنار ميگذارد و بدين ترتيب براي وحدت وجود بهره جويي ميكند او در ص 269 ج 6 اسفار در مورد خدا و خلق ميگويد: «الاصل الرابع: انّ كلّما تحقق شيء من الكمالات الوجوديه في موجود من الموجودات فلابدّ ان يوجد اصل ذلك الكمال في علّته علي وجه اعلي واكمل.»
در اين عبارت رابطه خداو كائنات را رابطه علّي ميداند كه در جهت وحدت وجود است. آنگاه در ادامه سخنش به «علة العلل» بودن خدا تصريح ميكند:
«وهذا ممّا يفهم من كلام معلم المشائين في كثير من مواضع كتابه في الربوبيات المسمّي ب «اثولوجيا» ويعضده البرهان و يوافقه الذوق السّليم والوجدان، فانّ الجهات الوجوديه للمعلول كلها مستندة الي علته الموجدة وهكذا الي علة العلل.»
اين عبارتها را در كنار عبارت بالا كه از جلد 2 ص 331 نقل شد قرار دهيد آيا متناقض هم ديگر نيستند؟ دست كم يك شيوه و سبك رندانه را نشان نميدهند؟
رابطه خالق و مخلوق از ديدگاه اهلبيت:
در فلسفه اهلبيتعليهم السلام و قرآن خداوند علة العلل نيست بل خالق قانون علت و معلول و موجِد آن است و اين قانون كه در عينيت كائنات جريان دارد خود پديدهاي است حادث كه خداوند آن را احداث كرده است.
رابطه خدا با خلق «رابطه علّي و معلولي» نيست بل در بدو امر رابطه «موجِد و موجَد» است پس از ايجاد، «رابطه خالق ومخلوق» و نيز «رابطه ربّ و مربوب» ـ پرورشدهنده و پرورششونده ـ است.
اين اشتباه و نادرستي مبنايي، يك پيش فرض و «ارسال مسلّم» است كه هرگونه ارزش فلسفي و علمي را از فلسفه ارسطوئي و فلسفه صدرائي سلب ميكند.
در بخش بعدي كه اشتباه مبنائي بزرگ ديگر فلسفه ارسطويي توضيح داده ميشود با مفهوم و معني «رابطه موجِد و موجَد» كاملاً آشنا خواهيم شد.
پس در اين قسمت دومين اشتباه بزرگ مبنايي فلسفه ارسطويي روشن شد و معلوم گشت كه: خداوند علة العلل نيست بل موجِد كائنات است. و در نتيجه چيزي بعنوان «وحدت وجود» يا «وحدت موجود» يا «وحدت حقيقة الوجود» مقولهاي است كه بدليل همين اشتباه بزرگ بر ارسطوئيان و صدرا تحميل ميشود و هركس دچار اين اشتباه شود راهي غير از اين ندارد.
3ـ 4ـ صادر اول و مصدر بودن خدا:
يكي از قديمي ترين و نخستين پرسشهاي بشر هميشه اين بوده: خداوند كه خداي همه كائنات است، آن موجود اوليه را از چه چيز خلق كرد؟
اگر از چيز ديگر آفريده پس آن چيز وجود داشته و مسأله به تسلسل ميرود و اگر از وجود خودش (يعني از وجود خود خدا) آفريده در اين صورت خداوند تجزيه شده و بخش كوچكي از او به مخلوق تبديل شده است و نتيجه اين سخن «مركب بودن خدا» است.
ارسطوئيان براي فرار از اين بنبست واژه «خلق» و آفريدن را كنار گذاشته بهجاي آن واژه «صدور» را مصطلح كردند يعني آن موجود اوليه از خداوند صادر شده است.
اين تعويض اصطلاح دو اشكال داشت و دارد:
اولاً: صرفاً تعويض لفظ است.
ثانياً: صدوراز خداوند نيز لازم گرفته كه خداوند مركب باشد.
حضرات براي رفع اشكال دوم كه در پيرو آن اشكال اول نيز حل ميشود، فصلي تحت عنوان «الواحد لا يصدر منه الاّ الواحد[17]« باز كردند؛ ليكن اين اقدام نيز مشكل را حل نميكند زيرا:
اولاً: ابتدا بايد اساس «صدور» را ثابت كنند سپس به واحد بودن صادر يا تعدد آن بپردازند. واقعاً جاي تعجب است كه بهصورت مؤكد ميگويند: «فلسفه بايد بر مباني مسلّم مبتني شود» آنگاه مرتكب چنين پيش فرض بزرگي (بزرگتر از كل كائنات) ميشوند؟!
در هيچ فلسفهاي «ارسال مسلّم» بدين بزرگي و پيش فرضي با اين سهمگيني، و ادعاي بدون دليل بدين روشني، وجود ندارد.
ثانياً: «الواحد البسيط لا يصدر منه شيء اي شيءٍ كان، واحداً كان او متعدداً»: از واحد بسيط غير مركب، نه چيز واحدي صادر ميشود و نه چيزهاي متعدد.
صدور واحد از واحد دليل عدم واحد بودن آن واحد است و مركب بودن آن را لازم گرفته است. چه فرقي ميان دو قضيه و دو باور زير وجود دارد:
1 ـ خداوند آن موجود اوليه را از وجود متعال خودش آفريد.
2 ـ خداوند آن موجود اوليه را از وجود متعال خودش صادر كرد.
آيا اولي تركيب وجود خدا را لازم گرفته و دومي لازم نگرفته؟ ـ ؟.
ارسطوئيان اين تلقي را كه «صدور، تركيب را لازم نگرفته» بهصورت يك پيش فرض قبول كرده و ارسال مسلم نمودهاند. يعني در مبحث «صدور» دچار دو پيشفرض مبنايي شدهاند و اصول و فروع فلسفه خود را روي اين دو پيش فرض بنا نهادهاند و بايد سوال شود: آيا اين يك فلسفه است يا «فرضيه محض»؟ ـ ؟
5ـ نامگذاري صادر اول با نام «عقل»:
در همين مبحث به پيشفرض سوم دست يازيدهاند: موضوع «الواحد لايصدر منه الاّ الواحد» را منجر كردهاند بر اين كه ابتداء عقل اول از خداوند صادر شد و سپس عقل دوم و چون اين دو صادر جنبههاي متعدد داشتند ميتوانستند منشاء اشياء ديگر گردند و...
پرسش اين است چرا آن صادر اول را «عقل» ناميديد آيا اين يك انتخاب محض است؟ و هيچ تاثيري در مسائل آتي فلسفه ندارد؟
واقعيت اين است كه اين يك انتخاب محض نبوده و در مسائل آتي فلسفه تأثير دارد و داشت و چون به «صدور» معتقد شدند چارهاي نداشتند كه آن صادر را يك «شي مجرد» بدانند ـ مجرد از زمان و مكان!!! ـ چه ضرورتي داشت نام آن را «عقل» بگذارند و سپس در مسائل آتي فلسفه «مفهوم ماهوي عقل» و يا صرف همين نامگذاري در فلسفهشان تأثير بگذارد ـ ؟
اولاً: خود اين از جهتي پيش فرض است.
ثانياً: مبتني بر پيش فرضهاي قبلي است زيرا:
1 ـ وقتي كه خدا علة العلل شود.
2 ـ وقتي كه خدا مصدر شود نه موجِد.
3 ـ وقتي كه آن موجود اوليه نيز «صادر» باشد نه «موجَد».
4 ـ وقتي كه صادر اول «عقل» باشد.
با اين شرايط و اوضاع تكليف فلسفه كاملاً روشن است كه چه چيزي از آب در خواهد آمد.
اين همه را علاوه كنيد بر موارد هشتگانه اشتباهات اساسي كه در فصل «چرا اهلبيتعليهم السلام منطق ارسطويي را انتخاب نكردهاند.» گذشت آنگاه ببينيد كه فاصله ميان اين فلسفه با حقيقت، صدوهشتاد درجه ميشود يا نه؟
بنابراين پنجمين اشتباه مبنائي اين فلسفه نامگذاري صادر اول با نام «عقل» است.
ارسطوئيان بويژه پيروان حكمت متعاليه در پاسخ به اين اشكال بنياني گاهي به حديث متوسل ميشوند و ميگويند در حديث نيز آمده است «اول ما خلق اللَّه العقل».
آنان توجه ندارند كه اولاً حديث ميگويد «اول ما خلق اللَّه[18]« و ناظر به مرحله «خلقت» است كه مرحله پديد آمدن اشياء از همديگر است و هيچ دليلي ندارد كه مراد حديث آن پديده اوليه باشد كه در مرحله ايجاد موجَد شده است.
ثانياً: بديهي است كه مراد حديث همين عقل معروف و شناخته شده است در حالي كه مراد شما آن چيزي است كه بقول خودتان صادر اول و مصدر ثاني است و منشأ همه مخلوقات است.
شگفت اين كه: گاهي هم در مقام دفاع از اين نامگذاري با جدّ تمام ميگويند: مراد ما از عقل كه صادر اول را با آن موسوم ميكنيم اين عقل معروف و شناخته شده نيست.[19]
تفاوت صدور و ايجاد:
اهلبيتعليهم السلام در پاسخ سوال بزرگ «خداوند آن موجود اوليه را از چه چيزي خلق كرد؟» اعلام ميدارند كه اساس سوال غلط و سالبه به انتفاي موضوع است: اساساً خداوند آن موجود اوليه را خلق نكرده است بل «ايجاد» كرده است.[20] خداوند وجودي است كه وجودهاي ديگر را ايجاد كرده است. او موجودي[21] است كه موجودهاي ديگر را ايجاد كرده است.
ايجاد يعني: پديد آوردن چيزي بدون اينكه از چيز سابقي نشأت يافته باشد.
ايجاد (انشاء) يعني همان «كن فيكون» كه در قرآن آمده است. حضرت فاطمهعليها السلام در خطبه معروفي كه در آغاز خلافت ابوبكر و در مسجد رسول خداصلي الله عليه وآله خطابه فرموده است، ميفرمايد: ابتدع الأشياء لا من شيء كان قبلها وانشأها بلا احتذاء امثلة امتثلها:[22] اشياء را ابداع كرد نه از چيزي كه قبلاً وجود داشته است و بدون شكلهايي كه از روي آنها شكلبرداري كند.
امير المومنينعليه السلام در خطبه اول نهج البلاغه ميفرمايد: انشاء الخلق انشاءً ابتدأه ابتداءً بلارويةٍ اجالها ولا تجربةٍ استفادها ولا همامة نفس اضطرب فيها...:
مخلوقات را (در آغاز) انشاء كرد يك انشاء كردني، و ابداء كرد يك ابداء كردني، بدون فكر و انديشهاي كه به كار گيرد، و بدون تجربهاي كه از آن استفاده كند، و بدون آنكه حركت اهتمامي در خود او ـ براي اين كار ـ باشد.
خدا «مصدر» نيست بل «موجِد» است. خدا «منشأ» نيست بل «مُنشيء» است.[23]
آن پديده اوليه «صادر» نيست بل «موجَد» است. آن پديده اوليه «ناشي» نيست بل «مُنشا» است.
در مباحث آينده شرح بيشتري درباره فرق ميان اين مقولهها خواهد آمد.
6ـ قدم زماني و موجَب بودن خداوند:
پيشفرضهاي چِهارگانه مذكور هركدام يك فاجعه علمي هستند ولي پيشفرض شمول عقل و تعقل بشري بر وجود خداوند ـ كه بحثش گذشت ـ بزرگتر از آنها است كه روي همرفته پنج پيشفرض ميشوند و اين پنج پيش فرض ششمين فاجعه را به وجود ميآورد و آن «موجَب» و ناچار بودن خداوند است به نظر آنان خداوند هرگز نميتواند و نميتوانسته بدون مخلوق باشد.
پيشفرضهاي پنجگانه ايجاب ميكند ـ ايجاب در اصطلاح فلسفي كه راه هر چاره و گريز را مسدود ميكند ـ كه فلسفه ارسطويي (در هر شكل، ماهيت و قالب كه باشد) به وجود برخي از ممكنات كه «قديم» هستند، معتقد شود و آنها را «مجردات» بنامد.[24]
ميگويند: خداوند هم قديم ذاتي است هم قديم زماني و برخي از ممكنات در عين اين كه قديم ذاتي نيستند قديم زماني هستند. يعني اين ممكنات (اين پديدهها) قبل از پديده زمان وجود داشتهاند تا خدا بوده اينها نيز بودهاند، تنها فرقشان با خدا در اين است كه اينها ذاتاً «ممكن» هستند و خداوند ذاتاً نيز قديم است.
اينان توجه ندارند كه «حدوث» يك رخداد، يك اتفاق، يك حادثه و يك «حركت» است. حركت از «حدّ استواي امكان» به «وجود».
شگفت است خودشان ميگويند: هر ممكن الوجود در حدّ مساوي ميان وجود و عدم است و نيازمند محرّك (علة) است تا او را از حدّ استواء به سوي وجود سوق دهد.
آيا «حركت» غير از «زمان» است؟ اساساً زمان يعني حركت و حركت يعني زمان. زمان، حركت و تغيير همه اسامي يك حقيقت و يك واقعيت هستند. چگونه موجودات ممكن مذكور در ذاتشان حادث شدهاند در عين حال سابق بر زمان هستند؟
چرا ارسطوييان به اين مغاك سهمگين اشتباه فرو افتادهاند؟ در جواب عوامل زير را ميتوان شمرد:
1 ـ خدايشان «فعل محض» است. تنها تماشاگر است نه داراي اراده به معناي اتّم.
2 ـ خدايشان «مصدر» است نه «موجِد». و مصدريت عين ذات خداست پس او نميتواند هرگز بدون صادر باشد. بنابراين هرگز بدون صادر نبوده و نميتواند باشد.
3 ـ به نظر خودشان با تمسك به «مجردات» و «ممكنات قديمه» يك مشكل را حل كردهاند و از بنبست يك سوال معبري پيدا كردهاند.
سوال اين است: خداوند قبل از آفريدن مخلوقات به چه كاري ميپرداخت؟ آيا بيكار بود؟
پاسخ ميدهند كه خداوند هرگز بدون مخلوق نبود. بدينترتيب آنان خدا را كارگر نميدانند بلكه «كار محض» ميدانند.
پاسخ مكتب اهلبيتعليهم السلام به اين سؤال:
1ـ كان اللَّه ولم يكن معه شيءٌ.[25]
اين حديث با عبارت «نكره در سياق نفي» ميگويد: خدا بود؛ ولي هيچ چيزي همراه او وجود نداشت. نه مجردي نه غير مجردي.
و «عن محمد بن مسلم عن ابي جعفرعليه السلام قال: سمعته يقول: كان اللَّه عزوجل ولا شيء غيرهُ[26]...
امام باقرعليه السلام فرمود: خداوند عزوجل بود و چيزي با او نبود...».
2 ـ خداوند «مريد»، «مختار»، «فعال ما يشاء» و... است نه «فعل محض»، نه تماشاگر محض.[27]
3 ـ خداوند «مصدر» نيست «موجِد» است.
4 ـ اول ايجاد كرده و سپس در بستر علة و معلول جريان «خلق» را به راه انداخته است.
5 ـ هميشه در مقام اختيار، انتخاب، گزينش، ايجاد و خلق كردن است.
6 ـ حتي قانون علة و معلول را كه به راه انداخته به سر خود رها نكرده و در آن نيز دخل و تصرف ميكند «كلّ يوم هو في شأن[28]« و «القدريّة مجوس امّتي:[29] آنان كه كار خدا را منحصر و محكوم به قانون علت و معلول ميدانند مجوس امت اسلامي هستند» و نيز «آنان كه قانون مذكور را مستقل و سرخود رها شده ميدانند مجوس امت من هستند».
7 ـ در پاسخ به سوال «خداوند قبل از آفرينش كائنات به چه كاري ميپرداخت» ميفرمايند: سوالت غلط است به لفظ «قبل» كه در اين پرسش به كاربردي توجه كن «قبل» از مقولههاي زمان است. خود زمان پديده است و مخلوق خدا است قبل و مفهوم و مصداقي كه اين لفظ دارد هر دو پديدهاند و مخلوق خدا هستند. در حقيقت تو ميگويي «خداوند قبل از قبل به چه كاري مشغول بود» يا «خداوند زماني كه زمان نبود به چه كاري ميپرداخت». اساس سوال، مصداق تناقض است و تناقض جوابي ندارد؛ زيرا غلط و صرفاً «فرض محال» است.
بلي بايد اذعان كرد در اينجا چيزي در ذهن انسان هست كه آن را با هر تعبيري بيان كند غلط و مصداق تناقض خواهد بود و هرگز نخواهد توانست اين نكته ذهني را در قالب الفاظ درآورد بنابراين هرگز پاسخ آن را نيز نخواهد شنيد.
آيا انسان در اين مسأله هميشه جاهل خواهد ماند؟ بلي.
اگر اين سخن مصداق «تعطيل عقل» است پس شما سوالتان را با آن عقل غير معطل كه داريد تنظيم كنيد و در قالبي قرار دهيد كه غلط نباشد آنوقت عقل معطل ما نيز جوابي برايش خواهد داشت.[30]
اين تعطيل عقل نيست اين بيانگر و نشانگر «عدم اطلاق عقل» است فقط خداوند «مطلق» است و دو خدا وجود ندارد كه يكي خدا ناميده شود و ديگري عقل؛ عقل مخلوق خدا بوده و محدود است.
اگر كسي ميتوانست آن نكتهاي را كه در ذهن تو هست در قالبي در بياورد و نيز اگر كسي ميتوانست آن نكته را براي تو حل كند بيترديد چنين كسي خودش خدا ميشد. فرق خدا و انسان همين است.
اگر عقل را از درك و تحليل ذات خدا تعطيل نكنيد خدا را تعطيل خواهيد كرد و خدا «فعل محض» بل «فعليت محض» خواهد شد؛ زيرا استدلال بر هر شي (مطابق منطق و روش ارسطوييان) قبل از هر چيز لازم گرفته «تصور» آن چيز را وگرنه قابل تصديق و استدلال نخواهد بود پس بايد ابتدا «خدا»، «تصور» شود (لامتناع التصديق بلا تصور) بعد نوبت به تصديق برسد حال بايد سوال شود آيا تصورش امكان دارد يا نه؟
نتوان وصف تـو گفتن كه تو در فهم نيائي نتوان شبه تو جستن كه تو در وهم نگنجي
احاديث در مورد امتناع تصور ذات خدا:
1ـ توحيد صدوق: حجبت العقول ان تتخيل ذاته في امتناعها من الشّبه والشّكل:
عقلها محجوب و ناتوانند از اينكه ذات او را تخيّل كنند ذاتي كه از شبه و شكل بريء است.
و تصور بدون شكل و شبه امكان ندارد.
2 ـ قال الحسين بن عليعليهم السلام: احتجب عن العقول كما احتجب عن الابصار:[31]
امام حسينعليه السلام فرمود: از دسترس عقلها دور است همانطور كه از دسترس ديدهها دور است.
3 ـ حق اليقين (شبّر): قال الباقرعليه السلام: كلّما ميّز تموه باوهامكم في ادقّ معانيه فهو مخلوق مصنوع مثلكم مردود اليكم:
امام باقرعليه السلام فرمود: هر آنچه كه بوسيله اوهامتان در دقيقترين معني تصوير و تصور كنيد آن مخلوق و مصنوع است مانند خودتان و برگشتش به خودتان است.
4 ـ صحيفه سجاديه: ـ بعد قرائة آية وان تعدوّا نعمة اللَّه... ـ قال... لا يدركونه ايماناً وعلماً:
امام سجادعليه السلام ميفرمايد ذات خدا را نه بوسيله ايمان ميتوان درك كرد و نه بوسيله علم.
يعني نه با كشف و شهود و نه با تعقل و تحليل عقلي.
5 ـ كتاب التوحيد، اصول كافي:... اللَّه خِلو من خلقه و خلقه خلو منه:[32]
امام باقرعليه السلام فرمود: نه خداوند در مخلوقاتش جاي گرفته و نه مخلوقات در خداوند جاي گرفته است.
توضيح: خداوند در همهجا هست حتي آنجا كه «جا» صدق نكند؛ ليكن نه بمعني «ظرف و مظروف»؛ زيرا ميان ظرف و مظروف سنخيت لازم است و ميان خدا و خلق هيچ سنخيتي وجود ندارد.
ارسطوئيان براي پاسخ به اين سوال[33] خود را به تكلّف انداخته و به آن مغاك سهمگين غلطيدهاند و به گمانشان عقل را تعطيل نكرده و مسأله را حل كردهاند. درحالي كه دهها پرسش ديگر هست كه در متن فلسفه ارسطويي است و هرگز آنان نميتوانند بدان پاسخ دهند و به «نميدانم» ميرسند و بقول خودشان عقل را تعطيل ميكنند كه در مباحث آينده به برخي از آنها اشاره خواهد شد.
دوشنبه، 4 اردىبهشت، 1385 - محمد مهدي
چرا اهلبيت عليهم السلام منطق ارسطويي را انتخاب نكردند؟
با توجه به آنچه گذشت جواب سوال فوق در موارد زير ارائه ميگردد:
1 ـ منطق ارسطويي منطق ذهن است.
2 ـ منطق ارسطويي از تبيين طبيعيات عاجز است. حتي در مقايسه با هگليسم، ماركسيسم و... و اين عجز در صورت تسرّي دادن احكام ذهن به عين تشديد ميشود.
3 ـ منطق ارسطويي تنها در مقام فونكوسيوناليسم، به درد ميخورد.
4 ـ منطق ارسطويي منطق يك علم است؛ نه يك مكتب و نه يك فلسفه.
5 ـ منطق ارسطويي دچار ارسال مسلّم است.
6 ـ منطق ارسطويي دچار «وحدت ابزار و موضوع» است.
7 ـ فرق منطق ارسطويي با فلسفهاش اجمال و تفصيل است.
8 ـ منطق ارسطويي اصالت را به ذهن و مفهوم ميدهد.
9 ـ منطق ارسطويي در انطباق عين بر ذهن، اطلاقگرا است.[1]
ابزار منطق:
عقل چيست؟
منطق ابزار فلسفه است. آيا خود منطق نيازمند ابزار نيست؟ چه چيزي منطق را به وجود ميآورد؟ چه چيزي منطق را ميسازد؟ چه چيزي منطق را معرفي ميكند؟ در نگاه ديگر به شعر مرحوم سبزواري كه ميگويد:
قــــانون آلي يـقي رعايته عن خطاء الفكر وهذا غايته
بايد بپرسيم: اين قانون به وسيله چه چيز ساخته و پرداخته شده؟ بديهي است كه فكر ارسطو اين منطق را ابداع كرده و انديشه رهروانش آن را پرورانده است.
پس فكر ابزار منطق است و منطق ابزار «درست فكر كردن».[2] در همينجا پرسشهايي مطرح ميشود كه به محور نوعي دور، ميچرخد؛ ليكن براي ما ارزشي ندارد؛ زيرا پيشتر گفته شد كه نه تنها منطق ارسطويي صحيح است بل از نوعي عنصر رياضي گونه برخوردار است كه خدشه پذيري آن را تقريباً محال ميكند.
آن چه در اينجا مورد نظر است چيزي است كه ابزار اين ابزار به شمار ميآيد و آن چيزي جز فكر و تعقل نيست. عقل هم سازنده منطق است و هم سازنده فلسفه. عقل است كه قاضي هر قضيه منطقي و هر قضيه فلسفي است اگر عقلي وجود نداشت نه منطفي وجود داشت و نه فلسفهاي. پس بايد پرسيد عقل چيست؟
ممكن است گفته شود: پرسش «عقل چيست؟» يك مسأله فلسفي است و ما در مورد منطق بحث ميكنيم و چنين پرسشي در اين قسمت بيمعناست.
ميگوييم: در سير فلسفي از آغاز تا پايان دوبار از عقل استفاده ميكنيم و يكبار در مورد آن بحث ميكنيم:
1 ـ استفاده از عقل در اولين قدم: يعني به وسيله عقل، منطق ساخته شده و سازمان داده ميشود و در حقيقت تعيّن پيدا ميكند.
2 ـ پس از تبيين منطق به وسيله عقل، دوباره به وسيله عقل منطق را در فلسفه به كار ميگيريم.
3 ـ در مباحث فلسفي عقل را يكي از مسائل قرار داده و روي آن بحث فلسفي انجام ميدهيم.
مراد از پرسش بالا سوال از تعريف «حدّي» عقل نيست بل مراد يك «شرح الاسم» است و همين اندازه شناخت از عقل لازم است تا بتوان دوبار آن را به كار گرفت؛ زيرا از «مجهول محض» نميتوان به عنوان ابزار پايهاي «شناخت» و فلسفه استفاده كرد.
خوشبختانه نظر به اين كه روي سخن با ارسطوييان است اين مسأله خيلي آسان و با صميميت بيشتري قابل بحث ميباشد؛ زيرا هم آنان و هم مكتب اهلبيتعليهم السلام عقل را مخلوق (دست كم يك پديده و حادث) ميدانند و در پاسخ سوال فوق حداقل اين شرح الاسم را به ما ميدهند كه «عقل پديده» است با اين تفاوت كه در مكتب اهلبيتعليهم السلام عقل «مخلوق اللَّه» ناميده ميشود و در فرهنگ ارسطوييان گاهي به همان «العقل صادر من اللَّه» بسنده ميشود و گاهي عقل صادر ـ در قالب عقول عشره ـ يك چيز و عقل ديگر تحت عنوان «عقل مخلوق» چيز ديگر تلقي ميشود.
به هر صورت عقل يك «پديده» است پديدهاي كه خدا آن را به وجود آورده است خواه با «صدور» و خواه با «ايجاد» و خواه با «خلق».
آيا عقل محدود است؟
اينك نوبت به پرسش دوم ميرسد: در همان شناخت «شرح الاسمي» و بعبارت دقيقتر «رسم ناقص» از عقل، كاربرد و توان فهم و درك عقل مورد سوال واقع ميشود كه آيا نامحدود است يا محدود؟؟
هر پديدهاي بهدليل اين كه «پديده» و حادث است، نميتواند نامحدود باشد. نامحدود و بيانتها و بينهايت، تنها خداست پس اين ابزار كارآمد، محدود است و تنها ميتواند در عرصه محدودها به كار گرفته شود.
عقل پرستي در فلسفههاي نوپديد سه قرن اخير اروپا ـ عقل پرستي فرانسيس بيكن بنيانگذار اولين منطق ماترياليسم، عقل پرستي ماكياولي كه توجيهگر منطق اهريمن است، عقل پرستي پاراتو كه هر فعل اخلاقي، ايثاري و انساني را «رفتار غير عقلاني» مينامد، عقل پرستي ماركسيستها، ـ همگي از يك ديدگاه، موجهتر از عقل پرستي فلسفه ارسطويي اسلامي شده، است. زيرا آنان يا مانند ماركسيسم اساساً وجود خدا را انكار كردهاند و يا خدا را از دايره و شمول فلسفه خود كنار گذاشته و خود را از اين مسؤليت آزاد ساختهاند.
در اين دوره كمتر فيلسوف غربي پيدا ميشود كه هم عقل را به طور مطلق به كارگيرد و هم به وجود «شيء مطلق» ديگر، معتقد باشد و از افراد شناخته شده تنها اسپينوزا اين فلسفه را داشته است كه او نيز ميراث خوار فلسفه ارسطويي اسلامي شده توسط ابن رشد و صوفيان اندلس (اسپانيا)، بوده و تحت تأثير آنها اين مشي را برگزيده است. اسپينوزا از يك خاندان يهودي، اسپانيايي الاصل است كه پدرانش به متون مسلمانان دسترسي داشتهاند.
در يك عبارت صريحتر و خالي از هر تعارف بايد پرسيد: آيا هرگز شده كه يك فيلسوف ارسطويي به طرز تفكر و انديشه و فلسفه خود، نقادانه نظر كند تا برايش روشن شود كه: در حقيقت در وادي «دوگانه پرستي» سير ميكند؟!؟ يا چنين فرد و افرادي بودهاند كه اين بازنگري را كردهاند؛ ليكن موضوع «اطلاقگرايي در مورد عقل» را توجيه كرده و ميكنند؟[3]
شايد چنين باشد، بطوري كه در دهها مورد ديگر حضرات به «توجيه» و «تأويل» چنگ ميزنند و ديگران را به عدم توان فهم سخنانشان و عدم توان درك نتايج فلسفيشان متهم ميكنند. چنين اتهامي به راستي وارد است؛ زيرا انكار حقايق و واقعيات چيزي است كه موجود عاقل توان فهم آن را ندارد.
از طرفي «خدا موجِد و خالق همهچيز است» و از طرف ديگر «خدا همه چيز است».
اين سخن متناقض با هر توجيهي، با هر تاويلي، با ابتناء بر هر مبنائي، با هر معنائي و با هر مرادي و منظوري، قابل قبول عقل نيست.
بلي عقل ميتواند «وحدت مفهوم وجود» را درك كند امّا؛ «وحدت وجودهاي واقعي و خارجي» را نه تنها هرگز درك نميكند بل آن را عين انكار بديهيات اوليه ميداند.
توجيهگرايي و تأويلگرايي ارسطوئيان در مباحث عرصه عينيات، هم افراطيترين توجيهگرايي و افراطيتر از سوفسطاييان است و هم ناقض اصول اوليه بل اولين اصل فلسفه ارسطويي است.
پيش فرض فلسفه ارسطويي:
اصل اول در فلسفه ارسطويي: فلسفه بايد بر بديهيات مبتني باشد.
اين كاخ انديشهاي و تعقلي، كه بناست بر بديهيات بنا شود چرا بديهيات را انكار ميكند؟ اشتباه و خطا در كجاي كار است؟ ما در مباحث قبلي به موارد متعددي اشاره كرديم كه منشاء اشتباهات بزرگ فلسفه ارسطويي بود و اينك به مورد ديگري ميرسيم و آن اين كه: فلسفه ارسطويي دچار «پيش فرض»ي مهلك است يعني به «شياي مطلق به نام عقل» اعتقاد دارد.
ممكن است يك فيلسوف ارسطوئي بگويد: ما عقل را پديده و حادث ميدانيم بنابر اين آن را مطلق نميدانيم، دستكم در مورد عقل به «حدوث ذاتي» باور داريم.
براي پاسخ به اين گفتار در اوايل بحث عبارت «ناخودآگاه» را آوردم. درست است به حدوث ذاتي باور داريد؛ ليكن اين موضوع را يك بار ميگوييد و هميشه فراموش ميكنيد و هرگز نميانديشيد: حادث چگونه ميتواند به محدِث خود شامل شود، بر محدث خود جاري شود، محدث خود را تحليل تعقلي و انديشهاي نمايد؟ ـ ؟ ـ ؟ كيف يجري عليه ما هو اجراه؟[4]
عقل ميتواند جهان، پديدههاي جهان، قوانين و فرمولهاي جهان را بشناسد و در آنها قضيه، داوري و حكم صادر كند؛[5] امّا چگونه ممكن است «عقل محدود» و «مخلوق» كه براي شناخت محدودها به وجود آمده، وجود خدا و ذات خدا را نيز به زير تحليل خود دركشد و به داوري نشسته حكم صادر كند!؟!
آيا اين كار شمول دادن يك شي محدود بر شي نا محدود نيست.[6]
چرا كه اگر اين شمول را قبول كنيم بايد عقل هم محدود باشد و هم نامحدود و بينهايت (كه تناقض است) بل هم محدود باشد و هم نامتناهيتر از ذات خدا، باشد. لازمه اين تناقض، تناقض ديگري است و آن اين كه ما بايد به دو نوع بينهايت معتقد باشيم.
1 ـ بينهايت به معني وجود نامتناهي خدا.
2 ـ بينهايت به معني وجود و كاربرد نامتناهيتر عقل.
در اين صورت وجود و ذات خداوند از جهتي نامتناهي و از جهت ديگر متناهي ميشود. عقل چگونه ميتواند در ذات خدا به كار پردازد: كيف يجري عليه ما هو اجراه.
عقل و صفات خداوند:
هر دو فلسفه معتقدند كه صفات خداوند عين ذات خداوند است.[7] بنابر اين عقل نميتواند و نبايد در صفات خدا، به داوري نشسته يا حكم و قضيه صادر كند. چون همانگونه كه عقل محدود و مخلوق، قدرت شمول و حكم در ذات خداوند را ندارد همچنين نميتواند شمول لازم براي تحليل صفات خداوند را داشته باشد.
در پايان اين مبحث نيز در پاسخ به سوال «چرا اهلبيت منطق ارسطويي را انتخاب نكردهاند» به يك نقطه و نكته و اصل اساسي ميرسيم كه: در فاصله بين منطق و فلسفه يا بگوييم در نقطه تماس منطق با فلسفه يك اشتباه بزرگ براي ارسطوييان رخ ميدهد كه سخت سهمگين و دروازه بزرگ اشتباهات بزرگ در مسائل و داوريها در فلسفه ميشود و آن شمول دادن كاركرد و كاربرد عقل بر ذات و صفات خداوند است.
وحشتناكترين اشتباهات و نادرستترين ره آورد فلسفه ارسطويي خواه در قالب مشايي آن و خواه در قالب حكمت صدرائي از همينجا ناشي ميشود.
مكتب اهلبيتعليهم السلام به اين خطر توجه داده و مكرر اخطار داده و هشدار ميدهد كه عقل فقط ميتواند در مخلوقات به شناخت پردازد و از اين طريق حكم كند كه خدا هست و داراي اين صفات (كه عين ذاتش هستند) است و بيش از اين دو جمله در ذات و صفات خداوند غير از «نميدانم» حكمي ندارد.
كاربرد عقل از ديدگاه حديث:
درباره كاربرد و حدود فعاليت عقل حديثهاي زيادي وارد شده كه باصطلاح به حدّ «تواتر» رسيده است و اصل «عقل توان درك خداوند را ندارد و حق ورود به اين مبحث را ندارد» از اصول مسلّم شيعه است. عقل فقط در عرصه مخلوقات توان عمل دارد. دست اندركاران فلسفه ارسطوئي اسلامي شده، حتي قدرت توجيه اين حديثها را ندارند و تنها با مسامحه از كنار آنها ميگذرند.
ما در اين زمينه تنها به ذكر چند حديث بسنده ميكنيم:
1 ـ عن محمد بن مسلم قال: قال ابو عبداللَّهعليه السلام: يا محمد انّ الناس لا يزال بهم المنطق حتي يتكلّموا في اللَّه، فاذا سمعتم ذلك فقولوا: لا اله الاّ اللَّه الواحد الّذي ليس كمثله شيء:
از محمد بن مسلم: امام صادقعليه السلام: اي محمد مردم را توان گفتمان (وحق گفتمان) هست تا برسند به «كلام در خدا»، پس وقتي كه شنيديد به بحث در خدا وارد شدند بگوئيد «لا اله اللَّه الواحد الذّي ليس كمثله شيء» و به اين بسنده كنيد.
2 ـ عن محمد بن مسلم، عن ابي جعفرعليه السلام قال: ايّاكم والتّفكر في اللَّه ولكن اذا اردتم اَن تنظروا الي عظمته فانظروا الي عظم خلقهِ:
از محمد بن مسلم: امام باقرعليه السلام فرمود: بپرهيزيد از انديشيدن در ذات خدا، هرگاه خواستيد عظمت خدا را مورد نظر قرار بدهيد پس بنگريد به عظمت مخلوقاتش.
3 ـ عن الحسين بن مياح، عن ابيه، قال: سمعت اَبا عبداللَّهعليه السلام يقول: من نظر في اللَّه كيف هو؟ هلك:
از حسين بن مياح از پدرش: شنيدم از امام صادقعليه السلام كه ميفرمود: هر كس در صدد شناخت چگونگي خدا برآيد هلاك ميشود.
4 ـ عن ابي بصير قال: قال ابوجعفرعليه السلام: تكلّموا في خلق اللَّه، ولا تكلّموا في اللَّه، فانّ الكلام في اللَّه لا يزداد صاحبه الاّ تحيّراً:
از ابوبصير: امام باقرعليه السلام فرمود: در مخلوقات خدا گفتگو كنيد و از گفتگو در خود خدا بپرهيزيد؛ زيرا گفتگو در وجود خدا نميافزايد مگر حيرت و آواراگي را.
5 ـ قال الكليني و في رواية اُخري عن حريز: تكلّموا في كل شيء، ولا تتكلموا في ذات اللَّه:
كليني در روايتي از طريق حريز آورده است: در هر چيز گفتگو كنيد و از گفتگو در ذات خدا بپرهيزيد.
6 ـ عن سليمان بن خالد قال: قال ابو عبداللَّهعليه السلام: ايّاكم والتفكر في اللَّه فانّ التّفكر في اللَّه لا يزيد الاّتيهاً، انّ اللَّه لا تدركه الأبصار ولا يوصف بمقدار:
از سليمان بن خالد: امام صادقعليه السلام فرمود: مبادا در خداوند به انديشه بپردازيد؛ زيرا انديشيدن در خداوند نميافزايد مگر سرگرداني را، خداوند نه با بينشها درك ميشود و نه با موازين (موازين عقلي بشر) قابل سنجش است.
7 ـ عن ابي عبيده، عن اَبي جعفرعليه السلام اَنّه قال: تكلّموا في كل شيء، ولا تكلّموا في اللَّه:
از ابوعبيده: امام باقرعليه السلام فرمود: گفتگو كنيد در هر چيز و از گفتگو در خدا بپرهيزيد.
8 ـ قال ابو عبداللَّهعليه السلام: خرج رسول اللَّهصلي الله عليه وآله علي اصحابه فقال: ما جمعكم؟ قالوا: اجتمعنا نذكر ربّنا ونتفكّر في عظمته، قال: لن تدركوا التفكر في عظمته:
امام صادقعليه السلام فرمود: رسول خداصلي الله عليه وآله به جمع اصحابش رسيد فرمود: به چه چيزي مشغول هستيد؟ گفتند: به ياد خدايمان وانديشه در عظمتش مشغول هستيم. فرمود: هرگز توان انديشه در عظمت خدا را نداريد.
9 ـ عن ابي الجارود، عن ابي جعفرعليه السلام قال: دعوا التفكر في اللَّه فانّ التفكر في اللَّه لا يزيد الاّتيهاً، لأنّ اللَّه لا تدركه الابصار، ولا تبلغه الاخبار:
از ابوالجارود: امام باقرعليه السلام فرمود: انديشه در خدا را كنار بگذاريد؛ زيرا انديشه در خدا نميافزايد مگر سرگرداني و آوارگي را، زيرا خداوند با بينشها درك نميشود و از ذات خداوند نه ميتوان خبر داد و نه ميتوان خبر شنيد.
توضيح: يعني نه ميتوان قضيه صادر كرد و داوري نمود و نه ميتوان قضيه و داوري ديگران را پذيرفت.
10 ـ عن ضريس الكناسي قال: قال ابو عبداللَّهعليه السلام ايّاكم والكلام في اللَّه تكلّموا في عظمته ولا تكلّموا فيه فانّ الكلام في اللَّه لا يزيد الاّتيهاً:
از ضريس: امام صادقعليه السلام فرمود: دور باشيد از گفتگو در خدا، در عظمتش گفتگو كنيد و در خودش گفتگو نكنيد؛ زيرا گفتگو در خدا نميافزايد مگر سرگرداني را.
و احاديث فراواني كه در وسايل الشيعه، اصول كافي كتاب توحيد و... آمدهاند.
شايد عدهاي خود را بالاتر از شمول احاديث فوق بدانند همانگونه كه در دوره اهلبيتعليهم السلام هم عدهاي خود را مشمول احاديث فوق نميدانستند. براي روشن شدن ادعاي آن افراد و جواب ائمهعليه السلام به حديث ذيل دقت كنيد:
عن محمد بن عيسي قال: قرأت في كتاب علي بن هلال عن الرجل ـ يعني: ابالحسنعليه السلام ـ اَنّه روي عن آبائكعليهم السلام اَنّهم نهوا عن الكلام في الدّين، فتأوّل مواليك المتكلمون بأنّه انّما نهي من لا يُحسن ان يتكلّم فيه فأمّا من يُحسن اَن يتكلّم فلم ينه، فهل ذلك كما تأوّلوا ام لا؟ فكتبعليه السلام: المحسن وغير المحسن لا يتكلّم فيه، فانّ اثمه اكبر من نفعه:[8]
علي ابن هلال به حضور امام كاظمعليه السلام نوشت: از پدر و نياكان شما روايت شده كه از گفتگو در دين نهي كردهاند، برخي از طرفداران شما كه اهل «كلام» هستند تاويل نموده و ميگويند: كساني از اين گفتگو نهي شدهاند كه توانمندي لازم را در اين مباحثات ندارند آنان كه توان اين كار را دارند نهي نشدهاند. امام در جوابش نوشت: توانمند و غير توانمند (هر دو) نبايد در اين موضوع به گفتگو بپردازند، زيرا گناه آن از نفعش بيشتر است.
توضيح:
1 ـ مراد از «دين» چگونگي اعتقاد در ذات خدا، است. در جلد 3 ص 266 بحار و نيز اصول كافي كتاب التوحيد آمده است: از امام كاظمعليه السلام پرسيده شد: ما القول الّذي ينبغي ان يدين اللَّه به من صفة الجبّار؟ فاجابه... انّ اللَّه اجلّ واعلي واعظم من ان يبلغ كنه صفته، فصفوه بما وصف به نفسه وكفّوا عمّا سوي ذلك:
درباره صفت خداوند كدام قول سزاوار است كه به آن متدين و معتقد شويم؟ امام فرمود: خداوند اجلّ و والا و عظيمتر از آن است كه كنه صفتش درك شود پس او را توصيف كنيد با همانچه كه خودش در قرآن توصيف كرده است، و از آن فراتر نرويد.
2 ـ مراد از «گناهش بيش از نفعش است»، «گمراه و منحرف كردن آن بيش از سود هدايتي آن است» ميباشد.
مطالعه احاديث نشان ميدهد كه «عقل» حجت است همان طور كه قرآن در موارد زيادي به آن اشاره و نصّ كرده است و در حديثها با عنوان «حجت باطن» در كنار نبوت كه حجت ظاهر است معرفي گشته است.[9]
امّا اين سيمرغ جهانپيما، جهانپيما است و خارج از جهان كائنات عرصه پرواز او نيست او نه تنها توان ورود به ماوراء طبيعت را ندارد بلكه اگر در صدد كاري برآيد بر ضد «عقل» تبديل خواهد شد و رهآوردهاي چنين خردي نابخردانه خواهد بود.
به كارگيري هر ابزار در غير موضوع خودش به نتيجه انحرافي و در مواقع زياد به «نقض غرض» منجر ميشود، اين تنها به منطق و فلسفه منحصر نيست حتي در جزئيترين و عمليترين كارها مانند مكانيكي و تعمير خودرو استفاده از ابزار يك چيز براي چيز ديگر غلط و نادرست است.
دوشنبه، 4 اردىبهشت، 1385 - محمد مهدي
نقد مبانی حکمت متعاليه
ارسطوئيان سنّي و ارسطوئيان شيعه:
گفته شد اطلاقگرايي در مورد عقل، در يك نگاه از فلسفههاي مختلف غربي سه قرن اخير قابل قبولتر است تا فلسفه ارسطوئي اسلامي شده، همانطور هم بايد گفت: از يك ديدگاه ارسطوئيان سني مانند ابنرشد معذورترند تا ارسطوئيان شيعي؛ زيرا سنيان در مورد فلسفه و كلام آن تبيينات وافر و كافي را (كه شيعه از امامان خود ميگيرد) فاقد هستند. امامان شيعه در همه مسائل فلسفه ابراز نظر كردهاند و در حدي مسائل را توضيح دادهاند كه جايي براي توجيه و تأويل باقي نمانده است.
شگفت اين كه در اين بين، فلاسفه شيعي بيش از فلاسفه سني در پرورش فلسفه ارسطوئي و اسلامي كردن آن سعي و كوشش كردهاند در حدي كه بايد گفت: فلسفه ارسطوئي اسلامي امروز در حقيقت يك فلسفه «ارسطوئي اسلامي شيعي» است. دليل اين واقعيت، ماهيت «فلسفي و فكري بودنِ» تشيع است كه متأسفانه اين ويژگي ماهوي به جاي اين كه موجب پديد آمدن يك سازمان فلسفي ماهيتاً شيعي گردد، موجب شدت ارسطوئيگرايي گشته است.
اساساً فلسفه ارسطوئي در آغاز براي مبارزه با روح فلسفي خاص تشيع وارد جهان اسلام گشت؛ و در پايان كار در جايگاه فلسفه ويژه شيعه نشست و دقيقاً مانع از سازمان يافتن عملي فلسفه ويژه تشيع گرديد.
با همه اينها باز تكرار ميكنم: منطق ارسطوئي يك منطق كاملاً صحيح است؛ امّا منطق يك علم است به نام «علم ذهن شناسي و مفهوم شناسي» نه منطق يك فلسفه كه مسئوليت دارد هم عالم ذهن و هم عالم عين را تبيين كند. بنابراين در اين معني هم منطق ارسطوئي مفيد است و لزوم و ضرورت دارد و هم علم مفهوم شناسي و ذهن شناسي كه بر اساس اين منطق بنا ميشود.
بر همين اساس به همه بزرگان اين منطق و علم احترام قائلم، چگونه ميتوانم به شخصيتهائي مثل فارابي، ابن سينا، بهمنيار و ملا صدرا، ارج والا قائل نشوم كه در اين صورت خود به نوعي اطلاق گرايي دچار ميشوم و از جانب ديگر كساني كه با اين فلسفه مخالفت ورزيدهاند خود دچار شش اشتباه بزرگ گشتهاند و از اين جهت فلاسفه مذكور في الجمله مورد بيمهري واقع شدهاند.
بنابراين بايد همان احترامي را كه به دانشمندان مخالف اين فلسفه قائل ميشويم به اين فيلسوفان نيز قائل شويم.
شش اشتباه فوق عبارتند از:
1 ـ مخالفت با اصل و اساس منطق ارسطويي و غلط پنداشتن آن.
2 ـ عدم توضيح غلط بودن آن (به تصور خودشان)، و ارسال مسلم قضيه.
3 ـ باطل و غلط دانستن فلسفه ارسطويي اسلامي شده از اصل و اساس حتي حكم به عدم استفاده از آن در دانش «مفهوم شناسي و ذهن شناسي» كه اين حكم موجب خسارتهاي بزرگ شده و ميتواند در آينده نيز بشود.
4 ـ عدم توضيح علت و دلايل اين حكم؛ تنها به اين تذكر بسنده كردهاند كه برخي از رهآوردها و نتايج مستنتج در اين فلسفه با دين و مذهب سازگار نيست بل تضاد دارد.
5 ـ علاوه بر ارسال مسلمهاي فوق، تعريف و حدّ و حدود و قلمرو فعاليت و كاربرد عقل را توضيح ندادهاند.
6 ـ منطق و فلسفه قرآن و اهلبيت را تبيين نكردهاند.
خيلي كم بل نادر بل منحصر به فرداست شخصيتي مانند مجلسي كه اگر در هر شش مورد كار كافي انجام نداده دست كم يك جهانبيني همه جانبه را در شكل و ماهيت «بحار الانوار» پديد آورده كه كوچكترين نفع آن اثبات عدم احتياج شيعه به فلسفه ارسطويي و فلسفه ارسطويي اسلامي شده، است.[13]
من به عنوان يك اصولي ـ نه اخباري ـ سخت در شگفتم كه چرا برخي از انديشمندان ميانشان با بحار الانوار شكر آب است؟ ميگويند: بحار حديثهاي صحيح و غير صحيح را در كنار هم جمع كرده است.
اين سخن كه ورد زبانها شده و بر همگان به نحوي ـ كم يا زياد ـ تأثير گذاشته اشكالهاي زير را دارد:
1 ـ اين از امتيازها و افتخارات بحار است كه هيچ حديثي را فروگذار نكرده و بدين سان معناي يك «منبع» را بيش از هر منبع ديگر مستحق شده است. و اين كمال بحار است در غير اين صورت ميبايست مورد اعتراض قرار ميگرفت.[14]
2 ـ مجلسي به عنوان يك راوي و در نقش صرفاً يك «نقل كننده» در بحار عمل نكرده بل در هر موضوع و هر مسألهاي ابراز نظر كرده و اجتهاد و استنباط نموده است و نقش و كاربرد هر حديث را تعيين و جايگاه آنها را معين ساخته و در موارد بس زيادي پيام حديث را بر اساس سيستم «تعادل و تراجيح» كنار گذاشته است.
و اين حق يك مستنبط و استدلالگر است كه در شبكه و سيستم تعادل و تراجيح حديث ضعيف را نيز عنوان كند. همانطور كه روش شيخ انصاري در «مكاسب» حد اعلاي اين شيوه است؛ چرا چنين توهمي در مورد مكاسب پديد نميآيد؛ امّا در مورد بحار در بوق جهان دميده ميشود ـ ؟!؟.
3 ـ اين همه آراي مختلف و متفاوت بل متعارض و متضاد بل متناقض كه در عرصه فلسفه ارسطويي اسلامي شده، آمده است همه محترم است (و بايد محترم باشد و اگر چيزي لازم باشد نقد فلسفي و علمي است گرچه نقد اساسي باشد، خواه در مورد ارسطوئيان و خواه مجلسي و كينهورزي و دشمني كردن سزاوار وجدان علمي نيست) اما بحار بدليل داشتن احاديث ضعيف مورد تهاجم است!
اكنون هر نوع و هرگونه پيامهاي احاديث صحيح، موثق، ضعيف و... بحار را به منزله آراي مختلف، متفاوت، متضاد و متناقض موجود در عرصه فلسفه مذكور، قرار دهيد آيا سخيفترين نظريهها را در بحار بيشتر مييابيد يا در فلسفه مذكور با اينكه اين فلسفه در منطقش چندين تعهد را به عهده گرفته است:
1 ـ منع از خطا در فكر.
2 ـ ابتناي فلسفه بر بديهيات و مسلمات.
3 ـ عدم اختلاف نظر پذيري منطق ارسطوئي.
4 ـ عدم حجيت استقراء.
5 ـ عدم حجيت جدل.
6 ـ عدم اعلام نظر بدون برهان.
اين كه نيچه ميگويد: «سخيفترين باور و گفتاري كه در تاريخ زندگي بشر شنيده شده در يكي از فلسفهها يافت ميشود» اگر حاكي از روح افراطي وي هم باشد باز خالي از حقيقت نيست. چرا همه فلسفهها محترم هستند (وحق هم همين است)؛ امّا فلسفهاي كه بحار آن را معرفي ميكند مورد هجمه غير علمي و برخورد عوامانه قرار ميگيرد؟ ـ ؟ چه شده است؟ چه چيزي در اين بحار است؟ بحار چه جرمي را مرتكب شده است؟ غير از اين كه مراكز سياسي و مديريتي جهان كه اداره دهكده جهاني را حق انحصاري خود ميدانند از مكتب جعفر صادقعليه السلام و فلسفه جعفر صادقعليه السلام وحشت دارند وحشتي كه از آغاز رنسانس هميشه در نگراني سخت، فشارشان داده است و ميدهد.
اين چه سرّي است: هركسي كه در انديشهاش دچار اشتباه اساسي ميشود با بحار درگير ميشود ـ !؟.
يونسكو ماموريت دارد در كشورهاي اسلامي بهويژه در مصر و ايران براي هر متفكر و دانشمند كنگره، هزاره، كنفراس و... با هر بهانهاي ايجاد كند و داد سخن در دهد، غير از آنان كه در راه جعفر صادقعليه السلام راه ميپيمايند.
هر اثر علمي كه رنگ و بوي جعفر صادقعليه السلام داشته باشد اگر بزرگ مشكل بشريت را نيز حل كند يا بزرگترين مشكل علمي را حل نمايد در مراكز علمي جهان نامش مدفون و محتوايش پس از مدتي به نام ديگران اعلام و ثبت ميگردد.
آنان هيچ ارزشي به هيچ كدام از كساني كه برايشان كنگره ميگيرند، قائل نيستند جز ارزش ابزاري، كه با وسيله آنها و بزرگ كردن آنها اين مكتب را دفن نمايند. ذرّهشناسي شيعه، حياتشناسي، كيهانشناسي شيعه، انسانشناسي شيعه و... بايد مطرح نشود و به تدريج در بطن گشاد علوم ديگران جاي داده شود.
بگذاريم و بگذريم.
بگذار تو اين درب برو درب دگر كوب تـهمت بود آنجا كه خوبي نبود خوب
چهارشنبه، 17 اسفند، 1384 - محمد مهدي
نقد مبانی حکمت متعاليه
تشكيك و سنخيت در وجود:
چيزي به نام «تشكيك» فقط يك برداشت ذهني است. در كائنات و جهان هستي هيچ وجودي با وجود ديگر رابطه تشكيكي ندارد. آن چه در عينيت هستي هست موجودات متعدد با وجودهاي متعدد است.[1]
مثال معروف ـ كه يادگار فهلويون است ـ نور نيز چنين است؛ زيرا اين ذهن است كه از نورهاي مختلف و متعدد الوجود يك مفهوم تشكيكي برداشت ميكند.
همانطور كه در مبحث «تطابق» گذشت گاهي قضيهاي در ذهن صحيح است و در خارج از ذهن مصداق ندارد. تشكيك از اين قبيل است كه ميتوان آن را در ذهن يك «حقيقت» ناميد؛ امّا چنين حقيقتي در خارج وجود ندارد. درست مانند تفكيك وجود از ماهيت كه در ذهن يك «حقيقت» است؛ امّا در خارج چنين حقيقتي وجود ندارد.[2]
مثال نور يك مثال صد در صد عوامانه است و اگر پذيرفته ميشود از باب «در مثل مناقشه نيست» پذيرفته ميشود وگرنه خود منطق ارسطويي هيچ ارزشي بر «تمثيل» قائل نيست.
نظر به اين كه قديميها توان توضيح و فهم تفاوت نورها با همديگر را درك نميكردند (آنطور كه تفاوت فلان گاو با گاو ديگر، فلان درخت با درخت ديگر و... را درك ميكردند) گمان ميكردند كه فرق نور با نور ديگر فقط در شدت و ضعف است بهمين دليل نور را مثال ميآوردند تا مفهوم ذهني تشكيك را به مخاطب بفهمانند كه در همان حدّ شناخت آنها از نور نيز مسأله فقط عنوان «مثال» و «تمثيل» داشت؛ زيرا حداقل شناختي كه آنها از نورهاي متعدد داشتند واقعيتي بود به نام «عدد» و «متعدد بودن».
كثرت، عدد و متعدد بودن موجودات، يك «واقعيت» است و يك «حقيقت»؛ امّا «تشكيك» صرفاً يك برداشت و مفهوم ذهني است كه با واقعيت و حقيقت خارجي مطابقت ندارد و كاملاً نقيض آن است. اينك ما كه در صدد معرفت حقايق و واقعيات خارجي هستيم آيا عاقلانه است يك تصور ذهني محض را اصيل دانسته و حقيقت و واقعيت خارجي را اعتباري يا «وهمي» بدانيم؟!
اينجاست كه دقيقاً روشن ميشود فلسفه ارسطويي امروزي نه تنها يك فلسفه «اصالة الذهن»ي است بل در مواردي پايه آن «اصالة الوهم» است.
هر مفهوم ذهني كه مطابق خارجي نداشته باشد مخلوق ذهن است و بس؛ «عدم» يك مفهوم ذهني است كه مطابق خارجي ندارد وگرنه عدم وجود ميشود.
بنابراين نقيض آن كه «وجود» است هرگز مطابق خارجي ندارد در خارج هر چه هست موجود است نه وجود، وجود صرفاً يك برداشت ذهني است و مخلوق ذهن است.
بگذار من نيز مثال بياورم: معاني مصدريه تنها در ذهن وجود دارند و در خارج وجود ندارند. گفتن، ديدن، رفتن و... و... فقط مفاهيم ذهني هستند آنچه در خارج تحقق و حقيقت و واقعيت مييابد عمل گفتن، عمل ديدن و عمل رفتن، است. معاني مصدريه گرچه حقايق ذهنيه هستند؛ ليكن حتي آثاري كه به آنها بار ميشود به عمل آن مفهوم بار ميشود مثلاً «عمل قتل مجازات دارد» نه معني مصدري و مفهوم ذهني آن.
به قضاياي پرسشي زير توجه فرماييد:
آيا «انسان» در خارج وجود دارد؟ بلي دارد.
آيا درخت در خارج وجود دارد؟ بلي دارد
آيا وجود در خارج وجود دارد؟ نهخير.
در دو پرسش اول و دوم مراد اين است كه مفهوم ذهني انسان، مفهوم ذهني درخت در خارج واقعيت دارد يا نه؟ ـ ؟ اما قضيه سوم مصداق اتم تناقض است يعني يك چيز در عين اين كه مفهوم ذهني باشد مفهوم ذهني نباشد.
آيا خداوند در خارج «موجود» است يا «وجود»؟ ـ ؟ خداوند در خارج موجود است نه وجود.
درست است كه معني «اسم مفعولي» نيز اشكال ديگري دارد؛ ليكن لفظ موجود را با تفريغ از مفعول بودن ميتوان در مورد خداوند، به كار برد اما لفظ وجود را در مورد خدايي كه در خارج از ذهن وجود دارد به هيچ وجه نميتوان به كاربرد.
حضرات به اين تناقض توجه نميكنند ميگويند «خداوند وجود» است خداوند «حقيقة الوجود» است اين لفظ زيبا و فريبنده «حقيقة»، در اينجا دهان خيليها را ميبندد؛ امّا «حقيقة الوجود» چيست؟ يا چيزي است خارجي و يا صرفاً ذهني در صورت دوم كه تكليف روشن است و در صورت اول اين هنوز اول دعواست كدام موجود است كه در خارج حقيقة الوجود نيست و باطل الوجود يا موهوم الوجود است؟ كدام موجودي فارغ از حقيقة الوجود است؟
اگر بگوييد مراد از حقيقة الوجود مقابل موهوم الوجود نيست يك معناي ديگر است در اين صورت يك مفهوم صرفاً ذهني ميشود كه مطابق خارجي ندارد.
ارسطوئيان براي فرار از يك تناقض ذهني به تناقض عيني فوق دچار ميشوند و ميگويند: در تقابل عدم و وجود آنچه از وجود ميفهميم تنها يك چيز است: وجود.
خواه وجود خدا باشد يا وجود شجر، چيز سومي در بين نيست اگر چيز سومي را فرض كنيد تعبيري از عدم خواهد بود كه تناقض ميشود.
درست است در عرصه مفاهيم ذهني چنين است و اين يك حقيقت ذهني است؛ ليكن به شرح زير:
1 ـ عدم در خارج عدم است. عدم در خارج وجود ندارد.
2 ـ پس نقيض آن كه وجود است نيز در خارج وجود ندارد وگرنه تناقض در بين نميماند.[3]
3 ـ پس آن وجود كه در خارج وجود ندارد يك مفهوم تشكيكي است، نه وجود موجودات عيني.
4 ـ بنابر اين، تشكيك را از عالم ذهن خارج نكنيد و به عالم عين سرايت ندهيد وگرنه درست در مركز تناقض قرار خواهيد گرفت و حقايق و واقعيت خارجي را انكار خواهيد كرد همان طور كه خيليها كه مردانگي و شجاعت كافي را داشتند واقعيات خارجي را رسماً انكار كردند از آن جمله است صدرا.
نتيجه اول: وجود واقعيات، هيچ ارتباطي با تشكيك ندارد.
نتيجه دوم: خداوند «شي» است ـ شيء لا كالا شياء ـ و واقعيت خارجي دارد؛ امّا «حقيقة الوجود» همان مفهوم ذهني وجود است و شيء خارجي نيست.
نتيجه سوم: بنابر اين اگر «وجود» را كه مفهوم صرفاً ذهني است «جنس» بگيريم و آنرا به دو «نوع» تقسيم كنيم (وجود واجب الوجود و وجود ممكن الوجود) هيچ اشكالي ندارد همانطور كه در متن حديث «شيء» جنس است اشياء انواع آن؛ زيرا در اين بحث ذهني، جنس و نوع صرفاً يك نامگذاري است.
به عبارت ديگر: دو اصطلاح «جنس و نوع» داريم گاهي جنس و نوع به كار ميبريم كه جنسيت و نوعيت ذهني در خارج نيز مطابقت دارد و گاهي جنس و نوع به كار ميبريم كه در خارج مطابقت ندارد. مفهوم ذهني وجود خدا جنس و نوع دارد و چون خداي ذهني نوع دارد مجبور ميشويم كه وحدانيت خدا را اثبات كنيم اگر خدا در ذهن نيز نوع نداشت چه نيازي به اين همه بحث توحيدي ميداشتيم.